La risposta cristiana al problema della morte Verona, 16 aprile 1989 (testo provvisorio) “Si salta dalla sfera etica nell’estetica quando, parlando della morte, si dice che la cosa più dura non è la morte nostra o che siamo noi che dobbiamo morire, ma la morte dei nostri amici. Errore, perché l’unica cosa seria è che son io che devo morire, e poi al giudizio” (S. Kierkegaard, Diario, a cura di Cornelio Fabro, Brescia 1981, 3 ed. vol. 5, pag. 193, 2203). La paradossale riflessione di Kierkegaard ci introduce, senza concessioni al vuoto parlare, dentro la “posizione” cristiana del problema della morte: una posizione che situa la morte umana nella “sfera etica” e non nella “sfera estetica”. Che colloca, cioè, la morte dentro l’esistenza umana come esistenza che nasce dalla libertà del singolo (la sfera etica) e non dentro una riflessione sedicente scientifica, che considera la morte sempre come se solo gli altri dovessero morire (la sfera estetica), disputando, magari, se sia più dura la morte degli altri che la propria. Non solo, ma la stessa riflessione del grande danese ci avverte che questo “salto della sfera etica nella sfera estetica” è sempre in agguato in ogni nostro discorso sulla morte. E così si sono già configurati i due momenti fondamentali della mia riflessione: in un primo momento cercherò di presentarvi la riflessione cristiana sulla morte (la morte nella sfera etica); in un secondo momento cercherò di mostrarvi il salto dalla sfera etica nella sfera estetica accaduto in larga parte della cultura moderna, quando essa affronta il problema della morte.   1. La morte nella “sfera etica”   Volendo semplificare al massimo il discorso cristiano sulla morte, possiamo dire che esso si costruisce attorno a due affermazioni fondamentali: l’avvenimento della morte (il morire e l’essere-morto) è sempre un avvenimento storicamente situato (1, 1.); l’avvenimento della morte (il morire e l’essere-morto) costituisce il “finire” dell’homo viator che accede alla sua situazione definitiva (1, 2.).   1, 1. L’avvenimento della morte come avvenimento storicamente situato   Il significato fondamentale di questa affermazione è il seguente: il morire e l’essere-morto dice un rapporto oggettivo con “Adamo” cioè col peccato; dice un rapporto oggettivo con Cristo cioè con la salvezza. E in questo duplice intrinseco riferimento, la morte dell’uomo cessa di essere un “enigma”, essa diventa un “mistero” dentro la verità originaria dell’uomo, come spiegherò dopo. Comincio col chiarire un poco il significato del primo riferimento: il rapporto morte-peccato. È importante, per capirne tutta la portata, notare che non si tratta di un rapporto estrinseco, ma intrinseco. La morte non è una sanzione penale arbitrariamente inflitta al colpevole: essa è lo sbocco necessario del peccato, ciò a cui conduce il peccato. La morte è connessa alla proibizione di cibarsi dell’albero del bene e del male: è questo il nodo essenziale del rapporto peccato-morte. La “conoscenza del bene e del male” di cui parla il libro della Genesi è la decisione dell’uomo di attribuirsi la competenza di stabilire ultimamente ciò che è bene e ciò che è male, cioè come deve essere progettata la propria esistenza. Perché questa decisione conduce inevitabilmente alla morte? Prima di rispondere a questa domanda, devo fermarmi brevemente su un’importante verità etica. Già Platone aveva notato profondamente che la vittima vera dell’omicidio non è l’ucciso ingiustamente, ma chi uccide ingiustamente. Se, infatti, da un punto di vista “fisico” è l’omicida a sopravvivere, dal punto di vista “etico” in realtà egli non ha ucciso l’innocente, ma se stesso. Che cosa significa “dal punto di vista etico”? Che cosa significa “dal punto di vista fisico”? A queste domande non facili, per il momento, rispondiamo molto semplicemente. Chi compie il male, perde le ragioni stesse del suo esserci, perché il suo è un essere privo di verità: è un essere caduto nella vanità, nella vacuità, nel vuoto puro, nell’assenza di ogni intelligibilità e di ogni significato: in questo senso egli è morto. Poiché ha preferito di (non-) essere nell’errore che nella verità. Ma c’e’ qualcosa che né Platone né altri hanno visto, al di fuori della Rivelazione, nella loro meditazione sul rapporto male morale-morte: ed è che questa auto-distruzione insita in ogni decisione ingiusta coinvolge tutto l’uomo, anche il suo corpo, dal momento che la persona umana è un “integrum”: è corporea-spirituale. La fede della Chiesa sa che l’uomo chiamato, per pura grazia, alla beatitudine eterna della comunione immediata con Dio, è uscito dalle mani creatrici di Dio nella condizione della immortalità. Condizione che trovava la sua radice in una perfetta integrazione del corpo nella decisione giusta della persona di “non conoscere il bene e il male”: di essere nella totale obbedienza, cioè, al Signore. Se già la sapienza pagana aveva percepito un frammento di verità quando percepì che l’ingiusto omicida uccide se stesso e non la vittima, la fede ci fa capire il tutto in cui quel frammento si inserisce: la morte (il morire-l’essere-morto) è una situazione generata dalla decisione dell’uomo, è la spietata messa a nudo di un’esistenza indirizzata alla morte fin dal principio, è il frutto — dice san Paolo — di un seme piantato nel terreno del nostro essere da una decisione libera ingiusta. L’uomo muore non per un destino inspiegabile: la morte non è un enigma; l’uomo muore non per una intrinseca necessità naturale: la morte non è il prezzo che l’individuo deve pagare alla specie; l’uomo muore perché così egli ha deciso. è l’uomo che ha introdotto in sé la morte. Questo primo rapporto oggettivo della morte trova la sua perfetta rivelazione nella morte (il morire-l’essere morto) del Cristo. La descrizione che il Nuovo Testamento fa di essa non lascia adito a dubbi. Essa è veramente la morte a causa del peccato: non una fra le tante, ma quella precisamente nella quale si evidenzia eminentemente e prende figura il plesso peccato-morte. Il morire e l’essere-morto di Cristo accade nell’esperienza drammatica della lontananza da Dio e della collera implacabile di Dio, che circoscrivono la misteriosa realtà del peccato. Se a questo punto, la riflessione teologica ha raggiunto le sue estreme possibilità di parlare, toccando ormai i confini dell’indicibile, non sono mancate nella Tradizione cristiana persone che avendo rivissuto in sé il morire di Cristo, ce ne hanno dato una descrizione sconvolgente: santa Caterina da Siena, beata Angela da Foligno e, più vicino a noi, santa Gemma Galgani e padre Pio da Pietrelcina. Ma questa riflessione ci ha già introdotti nel secondo significato fondamentale dell’avvenimento della morte come avvenimento storicamente fondato: la morte dell’uomo dice un rapporto oggettivo con Cristo cioè colla salvezza. Quale è la verità di questo secondo rapporto? Si tratta cioè di sapere che cosa significa per la morte dell’uomo essere situata in rapporto alla morte di Cristo. Ed è questo il punto più oscuro del “mistero” della morte dell’uomo. La liturgia pasquale, che i credenti vivono in queste settimane, insiste continuamente sul nesso profondo, causale non solo di successione cronologica, fra la morte (a causa del peccato) di Cristo e il suo ingresso in una vita umana che non conosce e non può più conoscere la morte. Questo nesso deve essere mantenuto, ma la prima condizione per farlo è di non dimenticare ciò che abbiamo detto poc’anzi: il morire di Cristo (e il suo essere-morto) è la vera, totale figura che assume il morire a causa del peccato. Questo nesso è istituito nella figura dell’obbedienza (factus oboediens usque ad mortem - propter quod...). Egli, il Cristo, ha vissuto il suo suo morire nella decisione assolutamente libera di rendere a Dio ciò che gli è dovuto, ciò che è semplicemente esigito dalla sua giustizia. In questo atto di libertà umana che si incarna, prende corpo nello stesso morire, la morte umana diventa totalmente altra: non è più l’esito finale di un’esistenza che non ha più in sé ragione. Essa diventa l’atto supremo del riconoscimento di Dio come Dio e il suo esito è la reintroduzione nella sua Gloria. Non si deve mai dimenticare, per evitare la caduta di cui parlava Kierkegaard dalla sfera etica dentro la sfera estetica, che non si tratta di un avvenimento governato da leggi necessitanti: siamo nell’ambito di due libertà delle quali non è possibile pensarne di più libere. È la libertà del Figlio che non esige, ma prega di essere liberato dalla morte con forti lacrime e grida: è la libertà del Padre che lo esaudisce, a causa della sua (del Figlio) riverenza. È stato un atto di libertà umana che ha introdotto la morte; è stato un atto di libertà umana che l’ha distrutta. E siamo così arrivati alla domanda decisiva: che senso ha questo morire di Cristo per la morte di ogni uomo? La fede della Chiesa afferma un legame obiettivo fra le due. In che cosa consiste? Per rispondere, devo premettere una riflessione di carattere assolutamente generale. La domanda, infatti, sul rapporto fra il morire dell’uomo ed il morire di Cristo, ne presuppone una più radicale: quale è il rapporto fra la persona umana come tale e Cristo? In uno dei momenti più alti del suo magistero, il Vaticano II insegna che solo in Cristo l’uomo scopre l’intera verità di se stesso. Non esiste una verità umana dell’uomo a cui poi si giustappone una verità cristiana: la verità simpliciter dell’uomo è Gesù Cristo. Non esiste un’altra, nessuna, possibilità per l’uomo di essere uomo, se non quella di essere cristiano. Questo nesso, cioè, non è deciso dall’uomo, poiché semplicemente non è l’uomo a decidere chi è l’uomo: esso è pre-posto alla sua decisione libera. A questa è chiesto di acconsentirvi e la libertà può rifiutarsi: può cioè trovare altrove la sua (pseudo-)realizzazione. Nel contesto di questa breve riflessione, possiamo avere una certa comprensione del rapporto fra la nostra morte e la morte di Cristo. Obiettivamente, la nostra morte non è più quella morte che è conseguenza del peccato e che significa dannazione. Tale avrebbe dovuto essere e tale la morte che, in linea di diritto, non potrebbe non conoscere l’uomo peccatore e colla quale ha realmente solidarizzato il figlio di Dio: ma questa è ormai una possibilità distrutta in radice nella morte di Cristo. La potenza del peccato è stata distrutta. La morte umana è di diritto una morte cristiana. Questa fondamentale determinazione, figura del morire umano, non è qualcosa di  estrinseco al morire umano stesso: ne è la sua verità interna. Nel piano di Dio non esistono due figure di morte: quella che si configura nel plesso “peccato-morte-dannazione” e quella che si configura nel plesso “morte di Cristo-morte dell’uomo in Cristo”. Ne esiste una sola: la seconda. Ma, anche in questo caso dobbiamo evitare ogni caduta dalla sfera etica nella sfera estetica: si tratta cioè del fatto che l’uomo può liberamente rifiutarsi a questo nesso istituito dalla grazia di Dio; può liberamente decidere di non morire in Cristo e di configurare la sua morte come esito finale di un’esistenza priva di senso, perché vissuta nel peccato. E siamo così arrivati alla seconda fondamentale affermazione cristiana sulla morte, la morte come il “finire” dell’homo viator dentro l’eternità.   1, 2. L’avvenimento della morte come “finire” dell’homo viator   L’affermazione ha un duplice significato: la morte pone definitivamente termine a un modo di essere della persona umana, che la Tradizione cristiana ha costantemente indicato coll’immagine della via (homo viator); la morte, proprio in quanto finire, è l’accesso immediato alla situazione definitiva di beatitudine eterna o di dannazione eterna, corrispondente rispettivamente alla morte “in Cristo” o alla morte “contro Cristo”.   1, 2, 1. Riflettendo sul primo significato, esso ci introduce immediatamente in una domanda fondamentale per ogni uomo: la morte pone fine completamente al nostro esser-ci? Questa vita è, cioè, la vita tout court? E come avviene per domande di questo tipo, esse ammettono solo due risposte fra loro contrarie (vera l’una e necessariamente falsa l’altra): tertium non datur. Non solo, ma una volta scoperta la risposta, essa è tale che non ammette più di essere discussa, ma solo accolta o rifiutata: essa non è posta da chi cerca, ma si impone a chi l’ha cercata e trovata. La storia della riflessione umana ha conosciuto tentativi di trovare un “tertium” ed ha parlato di un nostro permanere nel ricordo degli altri o nell’opera da noi compiuta. In realtà, in un problema tanto serio non è lecito fermarsi a questi giochi del pensiero. Queste soluzioni (ed altre simili) in realtà mancano del coraggio della verità: non sono io che rimango dopo la morte, ma colui che mi ricorda; non sono io che rimango dopo la morte, ma qualcosa che io ho prodotto. Non solo, ma la risposta data non ammette di essere a disposizione nostra, perché essa dispone di noi. La vita quotidiana infatti cambia completamente a seconda che sia l’una o l’altra risposta a essere scoperta come vera. Ma ciò che caratterizza la visione cristiana della morte come fine non del nostro esserci tout court, non è tanto la conseguente affermazione di un’esistenza oltre la morte, quanto, in primo luogo, la caratterizzazione che la visione cristiana da’ della vita prima della morte. Quale è il senso profondo dell’immagine di homo viator? Non c’e’ dubbio che, probabilmente, nessuno fuori della Rivelazione biblica ha riflettuto più profondamente di Platone su questo problema. Ebbene, egli non ha caratterizzato la nostra esistenza prima della morte in questo modo. Se rileggiamo attentamente il mito della caverna, questa vita appare piuttosto come vita nelle immagini della realtà e non una vita nella realtà e l’accesso alla seconda, che appunto per il grande filosofo greco accade nella morte, consiste in un processo di natura conoscitiva. La via dalle immagini alla realtà è una via cognitionis. E se la morte solamente potrà aprirci l’accesso alla realtà, essa tuttavia può essere in un qualche modo anticipata attraverso la filosofia, l’esercizio puro del pensiero: solo il filosofo ha imparato a morire, poiché la filosofia altro non è che un progressivo morire. La connotazione cristiana dell’homo viator è profondamente diversa. Essa si incentra sull’esperienza e sul concetto di libertà come capacità di decidere di se stessi in ordine ad uno stato o modo di essere definitivo, cioè eterno. Tocchiamo qui uno dei punti più profondi del pensiero cristiano sull’uomo. La libertà come capacità di decidere di se stessi è il punto di partenza per capire questa visione. Certo, l’esperienza immediata che noi abbiamo del nostro essere liberi è sempre limitata ed orientata ad un oggetto preciso: sono libero di… dormire o stare sveglio, di lavorare od oziare, di fare il medico o il sacerdote e così via. Ma facendo un po’ più attenzione a noi stessi, vediamo che dentro a nostre scelte di questo genere abita una scelta ben più radicale. Attraverso queste scelte, ciascuno dà figura a se stesso, realizza se stesso secondo un progetto di vita, progetto che è esso stesso liberamente scelto. I fili di cui è intessuta la trama dell’esistenza di ciascuno di noi sono uguali fondamentalmente per tutti, ma il disegno che attraverso quei fili andiamo quotidianamente disegnando è proprio inconfondibile, unico, e che il disegno sia questo e non un altro è deciso esclusivamente dalla mia libertà. La connotazione ultima che definisce questa vita prima della morte nei confronti di quella dopo la morte non è tanto vita nell’immagine-vita nella realtà, vita apparente-vita vera. Essa è connotata da un particolare esercizio della libertà: quello che si caratterizza come progressiva definizione di se stesso. Ma queste sintetiche annotazioni sulla capacità di decidere di se stessi sono solamente il punto di partenza per capire la dottrina cristiana della morte come termine della “via”. Il punto centrale è un altro. Ho appena detto che il progetto stesso che configura la nostra esistenza è esso stesso liberamente deciso. Ma, allora, alla fine, la libertà si riduce ad un girare su se stessi? È da paragonarsi a una donna che volendo cucire, si è dimenticata di fare il nodo alla fine del filo, continuando così a cucire senza cucire mai? In realtà, la nostra esperienza ci attesta, in maniera inconfutabile, che non è così. Se è vero — come annota sant’Agostino — che ti sarà difficile trovare anche solo due uomini che diano la stessa risposta alla domanda: “in che cosa consiste la felicità?” è però altrettanto vero, continua il grande teologo, che non puoi mai trovare un solo uomo che alla domanda: “vuoi essere felice?” risponda negativamente. Non solo, ma tutti concordano nel designare con questo termine di felicità il possesso completo ed ucronico (fuori dello scorrere del tempo) non di una misura più o meno grande di bene, ma del bene come tale. Il grido di Faust “fermati, istante, sei bello!”, su cui ritorneremo più avanti, esprime una profonda esperienza e verità: l’istante, per essere l’istante della felicità, non deve essere solo “bello”, ma deve anche “fermarsi”; non deve solo fermarsi, ma deve essere “bello”. Bellezza ed ucronicità — diciamo ormai la parola: eternità — sono costitutivi dell’istante della felicità. Il filo ha al suo termine il nodo: noi cerchiamo questo bene non perché e in quanto è questo, ma perché è bene, poiché ciò che veramente cerchiamo non è un po’ o tanta felicità, ma la felicità come tale: decidiamo di noi stessi in ordine a uno stato e modo di essere definitivo, cioè eterno. E questa storia della nostra libertà finisce colla morte: la morte ne è l’arresto definitivo. La ragione di questo arresto è che la morte ci immette precisamente nell’eternità: in uno stato cioè o modo di essere in cui il nostro essere non fluisce più, non si distende, ma si raccoglie in sé e si in-tende completamente. E siamo così al secondo significato: la morte, proprio in quanto finire, è l’accesso immediato alla situazione definitiva di beatitudine o dannazione eterna.   1, 2, 2. Questo secondo significato della morte mette in primo luogo in risalto che esiste una connessione inscindibile fra questa vita nel tempo e la vita eterna, nel senso che dell’eternità propria ciascuno è responsabile: anzi, questa è la verità ultima e il senso ultimo del nostro essere responsabili. Responsabili di se stessi in ordine all’eternità. Ma, colla stessa forza, la visione cristiana della morte ci dice che due sono le possibilità dell’eternità umana: la beatitudine eterna / la dannazione eterna e che l’una o l’altra è decisa dalla qualità del nostro morire: se “in Cristo / se “fuori Cristo”. Non nel senso che precisamente nell’istante della morte si debba sempre da parte di ogni uomo fare questa stessa scelta: anzi ritengo che questo sia falso. Ma in un senso più semplice: se la morte ti trova “in Cristo”, entri nella beatitudine eterna; se la morte non ti trova “in Cristo”, entri nella dannazione eterna. È nota una grave obiezione a questo punto centrale della dottrina cristiana sulla morte: l’istante della morte introduce l’uomo nell’eternità, ma la morte sembra sopravvenire a caso mentre l’uomo “è in Cristo” o “non è in Cristo”, quindi il destino finale di una persona diventa una cosa fortuita. Questa difficoltà ci aiuta a penetrare in profondità nella dottrina cristiana della morte, come istante dal quale dipende l’eternità: dottrina fra le più profonde sull’uomo. Si ha qui certamente un paradosso: la salvezza o la caduta eterna dell’uomo avviene nel tempo. E così viene da chiedersi: esiste nell’uomo un “momento”, un “istante”, nel quale egli è immediatamente rapportato all’ eternità? Un “momento”, un “istante” nel quale l’uomo che è ancora dentro il tempo, si inserisce dentro l’eternità? È in fondo la domanda che muove tutto il dramma di Faust: la ricerca di un istante che si arresti e non sia inghiottito dentro una successione di passato-presente-futuro. Ebbene, sì: questo istante esiste ed esso non è niente altro e niente più che l’elezione morale, l’atto libero, cioè, di scelta fra il bene e il male morale. Il tempo a nostra disposizione non mi consente di sviluppare, come meriterebbe, questo punto. L’elezione morale rapporta la persona umana non alla storia: non alle conseguenze storiche del suo atto, come se la bontà/malizia del mio atto dipendesse da un ragionato calcolo fra il negativo e il positivo del mio agire. L’elezione morale rapporta la persona umana a un universo di valori che valgono in sé e per sé, prescindendo dal fluire della storia. Nel momento della elezione morale la persona sporge sopra il tempo, poiché la legge morale con cui essa in quell’istante è confrontata, annuncia l’ordine intero, definitivo, incondizionato: è la legge eterna di Dio. Non vi sono momenti culminanti e privilegiati della vita, in cui si giochi il nostro destino morale, ma in ogni momento esso è giocato tutto. In un solo momento si perdono Paolo e Francesca: “ma un solo punto fu quel che ci vinse” (Inf. V, 132); e in un sol punto si salva Manfredi (Purg. III, 135); una sola lacrima, che pare “lacrimetta” al Maligno, solleva al cielo Buonconte (Purg. V, 107). L’atto della obbedienza immolante del Cristo è uno e permane nella sua ucronia: Egli è secondo l’ordine di Melchisedeck, senza predecessori, senza successori. E l’uomo che vive nel tempo, nella sua elezione morale è confrontato non qualche volta, ma in ogni sua elezione con quell’atto, chiamato parteciparvi o a rifiutarlo. Perché, se è vero, come insegna la Santa Chiesa, che ordinariamente si muore come si vive e che la conversione diventa tanto più difficile quanto più è differita, è vero altresì che la più difficile delle conversioni è sempre obbligatoria ed è sempre possibile. Troviamo così il significato ultimo della dottrina cristiana sulla morte come ingresso nell’eternità. Anche dato che il momento della morte sia fortuito, certamente non fortuito è lo stato morale dell’uomo nel momento fortuito della morte, ma dipendente dalla sua volontà. E ciò che decide dell’eternità è l’essere la volontà giusta o ingiusta e non già che in quel momento sia giusta o ingiusta. In una parola: quella dottrina cristiana insegna che l’elezione libera dell’uomo non è buona o cattiva in rapporto, in quanto ha ordine alla storia, al tempo; è buona o cattiva in quanto ha ordine alla legge eterna della divina giustizia quale si è rivelata nell’atto dell’immolazione obbediente di Cristo. Ora comprendiamo fino in fondo l’espressione kierkegaardiana: l’unica cosa seria è che sono io che devo morire. In ogni istante del tempo, l’uomo è relazionato dalla sua scelta libera coll’ordine intero e definitivo; in ogni istante del tempo, l’uomo e nell’obbligo totale, che egli adempie o trasgredisce, senza che entrino nel conto gli altri punti del tempo. L’uomo deve, pertanto, in ogni momento essere “in Cristo” e, se non vi fosse, ritornare in Lui. Ora, chi direbbe che, nel primo caso, non gli conviene la beatitudine eterna e nel secondo, la perdizione eterna? È precisamente questa la collocazione della morte “nella sfera etica”.   2. La morte nella “sfera etica”   Nella seconda parte della presente riflessione vorrei mostrare la caduta a picco della considerazione della morte nella sfera etica dentro la sfera estetica: caduta di cui la progressiva nobilitazione della eutanasia è stato il sintomo più inequivocabile. La mia idea è la seguente, in concisa sintesi: questa caduta a picco consiste nella spersonalizzazione della morte, cioè nel negare che “l’unica cosa seria è che sono io che devo morire”.   2, 1. La radice di questa spersonalizzazione è da situarsi, mi sembra, nella progressiva negazione della dimensione storica della morte, la cui affermazione costituisce il punto di partenza della visione cristiana della morte. La morte è divenuta sempre più un evento naturale di fronte alla quale, come di fronte ad ogni evento naturale, o si impreca nella propria impotenza o si cerca di assoggettarla alla propria decisione libera. La negazione della dimensione storica ha comportato una “degradazione assiologica della morte”. Se, infatti, la morte non ha altre cause se non in impersonali leggi biologiche, se essa non ha alcun altro significato che il disgregarsi di una realtà (quella dell’uomo) che sussiste radicandosi in un universo pre-personale; se essa, di conseguenza, non ha alcuna finalità: la morte non ha in sé e per sé nessuna connotazione etica. La morte non è un atto dell’uomo, ma è semplicemente un evento naturale. Naturalità della morte e degradazione assiologica della stessa procedono coerentemente assieme. La nobilitazione dell’eutanasia nasce all’interno di questo processo. In che cosa, infatti, quella nobilitazione consiste essenzialmente? Nel fatto che solo la decisione di morire quando si giudica bene morire, rende umana la morte, la de-naturalizza, la rende un atto dell’uomo. Ci troviamo qui di fronte ad un evento assai profondo che sta accadendo nella nostra cultura occidentale: la trans-mutazione dell’evento cristiano in tutt’altro genere, ritenendo che solo mediante questo processo trans-mutante il Cristianesimo diventi finalmente vero. Quel processo che ebbe il suo inizio coll’Illuminismo. Vediamo le cose più da vicino. Il cristianesimo comincia, dicevo, il suo discorso sulla morte, dicendo che essa è un atto dell’uomo connotato da un duplice riferimento storico: è morte “in Adamo”/è morte “in Cristo”. L’attuale nobilitazione dell’eutanasia comincia il suo discorso sulla morte, dicendo che essa è un atto dell’uomo quando è liberamente scelta, sulla base di un giudizio di non-valore sulla propria permanenza nella vita. Prescindendo, per il momento, da questo giudizio cha sta alla base della decisione eutanasica, fermiamo la nostra attenzione su questa equivalenza: la morte atto dell’uomo = morte decisa dall’uomo. Essa esprime in primo luogo un’esperienza e un concetto di libertà secondo il quale libertà è negazione di ogni pre-supposto, è inizio assoluto e poiché il morire è un evento puramente naturale, non c’è che un solo modo di de-naturalizzarla, quella di attribuire all’uomo il potere di deciderne il momento opportuno: così anche il morire appartiene radicalmente all’uomo. E questa appartenenza significa semplicemente: io decido quando devo morire. Si vede qui la corruzione totale del concetto cristiano di morte. Secondo la dottrina cristiana ciò che dipende dalla libertà dell’uomo è la qualità etica della mia morte: il morire “in Cristo” o il morire “in Adamo”; secondo la dottrina illuminista ciò che dipende e deve dipendere dalla libertà dell’uomo è il mero fatto del morire, dal momento che il morire non è nulla più che un mero fatto, una pura necessità o casualità.   2, 2. La seconda idea che sigilla tutta la concezione cristiana della morte è, come abbiamo già visto, la seguente: la morte è il momento decretorio del destino eterno dell’uomo. La nobilitazione dell’eutanasia è fondata sull’assunto della possibilità di un permanere nell’esistenza privo completamente di senso, di una vita — come comunemente si dice — priva di qualità. La contrarietà fra queste due visioni è ancora una volta totale, raggiungendo così il fondo della degradazione assiologica del morire umano, della caduta dalla sfera etica nella sfera estetica. Come abbiamo già detto, l’affermazione della morte come momento decretorio del destino eterno dell’uomo designa due verità: l’essere la presente esistenza un’esistenza in via verso l’eternità; l’essere l’uomo verticalmente relazionato all’eternità, nello e mediante l’istante della libera elezione in quanto obbedienza/disobbedienza alla legge morale, legge eterna di Dio. Donde deriva che il valore ultimo dell’uomo risiede nella qualità etica della sua elezione e non nella qualità del suo permanere nel tempo. Ma deriva anche che se la morte è il mero fatto del finire del nostro esserci tout court oppure se la qualità della nostra esistenza dipende dalla qualità o modo con cui siamo nel tempo, è lecito ipotizzare casi nei quali la qualità della vita è così compromessa da meritare di essere semplicemente terminata. Ecco: il dire “questa vita non è più di tale qualità da meritare di essere vissuta” è la più perfetta espressione di anti-umanesimo contemporaneo. E, come sempre accade, quanto più un errore è grande, tanto più ha bisogno di mascherarsi sotto le false apparenze del vero: le false apparenze di umanesimo. Certo: esistono tante pene e miserie umane. Molti di noi ne hanno conosciute tante, anche in proprio, o da vicino. Si parla spesso perfino di vite sprecate. Ma in realtà quale è la vera “qualità” della vita umana? Che cosa significa un’esistenza umana in quanto umana? È la capacità dell’uomo di diventare, con una decisione eterna, consapevole di se stesso come spirito, come “io”, come uno che sta davanti a Dio. E questa decisione non dipende da altro che dall’io stesso. Quando si perde questa consapevolezza, la consapevolezza di se stessi posti dalle proprie elezioni davanti a Dio, l’uomo si perde nel fluire del tempo e il criterio di valorazione di se stesso muta completamente. Che utilità ha il mio rimanere in vita? Quale felicità posso ancora prevedere? O posso solo prevedere sofferenza? In una parola: la vita non vale davanti a Dio, ma in se stessa. Il che equivale a dire: il suo valore è un valore che può cessare, non eterno.   2, 3. Le due idee che sigillano tutta la concezione cristiana della morte, la morte come atto dell’uomo / la morte come atto decretorio del destino eterno dell’uomo, sono così state corrotte completamente dalla nobilitazione dell’eutanasia. Essa consiste, infatti, in due momenti corrispettivi alle due idee cristiane: la morte come evento puramente naturale che deve essere personalizzato attribuendo all’uomo il potere di decidere il momento / la morte come momento finale di un’esistenza esaustivamente temporale del cui valore giudica l’uomo in rapporto al futuro previsto. Che cosa sta alla base di questa corruzione dell’idea cristiana di morte? La stessa che sta alla base della nobilitazione della contraccezione e dell’aborto. Dante comincia la sua terza cantica con questa stupenda terzina: La Gloria di colui che tutto muove per l’universo penetra e risplende in una parte più e meno altrove. E san Paolo caratterizza il mondo e gli uomini sotto l’ira di Dio come “privi della Gloria di Dio”. L’uomo si è accecato e non vede più lo splendore della Gloria di Dio, che per l’universo penetra e risplende; non vede più che il suo atto per eminenza è la scelta libera in quanto essa respira l’eternità, poiché ritiene che la Gloria di Dio risplenda non nell’atto della immolazione obbediente di Cristo. La morte è una triste necessità o un banale incidente a cui non pensare che al momento in cui arriverà, per deciderne che farne.   Conclusione: o sir Ugo de Morville o Abramo   Alla fine del suo dramma Assassinio nella Cattedrale, T. S. Eliot immagina che i cavalieri, omicidi dell’Arcivescovo, si rivolgano al pubblico per giustificare la loro condotta. Di particolare interesse è la difesa di sir Ugo de Morville: è l’esposizione della tesi consequenzialista. «A nessuno dispiace più che a noi d’essere obbligati a usare violenza. Sfortunatamente vi son tempi nei quali la violenza è l’unico modo per poter assicurare la giustizia sociale. In altri tempi voi condannereste un Arcivescovo con un voto del Parlamento e lo decapitereste con tutte le forme come traditore e nessuno porterebbe la taccia di assassino… Ma se voi siete ora arrivati a una giusta subordinazione delle pretese della Chiesa al benessere dello Stato, ricordatevi che siamo stati noi a fare il primo passo». Ben diversa è l’attitudine di Abramo, anzi contraria. Egli sa semplicemente che per essere se stesso, deve uccidere il figlio, poiché questa obbedienza lo fa diventare ciò che è: il servo del Signore. Dal punto di vista delle conseguenze, era l’unica scelta completamente sbagliata: la sua discendenza sarebbe finita. Chi ha ragione? “Dal punto di vista della storia universale diventa falsa una proposizione, che dal punto di vista etico è vera ed è la forza vitale dell’etica: il rapporto di possibilità che ogni individualità esistente ha rispetto a Dio” (S. Kierkegaard, Postilla conclusiva non filosofica, Parte seconda, Sezione seconda, Cap. primo, in Opere, ed. cit., pag. 341b). È questa, alla fine, la conclusione. Dal punto di vista della storia (inglese), Ugo de Morville ha ragione e Abramo ha torto; dal punto di vista etico, ragione e torto si rovesciano. La falsità della proposizione del cavaliere risulta evidente considerando attentamente la sua argomentazione: essa poggia tutta su ciò che avverrà nel futuro ed è in esso e da esso che egli riceve l’assoluzione quando egli sarà già morto. Ma questo modo di argomentare dimentica la cosa più evidente: che una volta Ugo de Morville è stato vivo. Ma questo deve essere dimenticato, altrimenti tutta l’argomentazione crolla interamente, poiché la considerazione storica (consequenzialista) comprende tutto partendo dal dopo che l’atto è già stato compiuto: non è l’uomo nell’istante della sua decisione esistenziale, che interessa. Non è l’uomo reale, vivo, ma l’uomo già passato. Tutto al contrario accade nell’argomentazione etica che sostiene Abramo: egli è giustificato per la sua fede, cioè per il modo con cui pone se stesso ora e qui di fronte a Dio. E l’etica è la verità dell’uomo perché Dio non è il Dio dei morti, ma il Dio dei viventi; e la suprema decisione cui è chiamata oggi la libertà dell’uomo è se considerare se stesso dal punto di vista delle conseguenze storiche del suo agire o dal punto di vista dell’eternità.