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LA FAMIGLIA LUOGO DI ESPERIENZA DELLA COMUNIONE
Roma, Seraphicum, 28 ottobre 2008


Nella riflessione filosofica di K. Wojtyla e nel magistero di Giovanni Paolo II il concetto di "comunione – communio personarum" è ritenuta la chiave di volta di tutto il discorso sul matrimonio e sulla famiglia.

In questo sia il filosofo Wojtyla sia il pontefice Giovanni Paolo II riprendono il magistero del Conc. Vaticano II. Tuttavia ne sviluppano l’insegnamento e ne realizzano una ricezione del Concilio assolutamente originale: un grande arricchimento della Traditio Ecclesiae.

Nel mio intervento vorrei chiarire in primo luogo il concetto di communio personarum. In secondo luogo vorrei mostrare come questa categoria "funzioni" da principio architettonico della dottrina matrimoniale e famigliare. In terzo luogo infine vorrei verificare la capacità che questa dottrina ha di interpretare la situazione in cui oggi versa il matrimonio e la famiglia, e quindi di orientare l’azione educativa e pastorale della Chiesa.

1. IL CONCETTO DI "COMMUNIO PERSONARUM" [CP]

Nella rigorosa determinazione del concetto di CP viene costantemente enunciato il seguente assioma: "Solo le persone sono capaci di esistere in "comunione"" [Lett. Ap. Gratissimum sane 7,1 (2-2-1994); EV ].

Viene istituito un rapporto fra l’essere persona e l’essere in comunione, secondo il quale da una parte la comunione è la condizione esistenziale propria ed esclusiva della persona e dall’altra l’essere della persona, il suo statuto ontologico si svela in grado eminente nella comunione. Si potrebbe dire che la communio è la ratio cognoscendi [della verità] della persona, e la persona è la ratio essendi della communio. Questa correlazione o interdipendenza fra le due grandezze – communio e persona – percorre tutta la riflessione filosofica di K. Wojtyla e tutto il Magistero di Giovanni Paolo II. Ed anche indica le due vie principali seguite da questa riflessione: l’una più propriamente antropologica in senso generale; e l’altra impegnata nella definizione di CP.

La riflessione antropologica mira a rispondere alla seguente domanda: perché solo la persona è capace di esistere in comunione?

La domanda riprende un tema classico nella riflessione antropologica occidentale, pensato da essa su due versanti distinti. Il versante della domanda sulla natura della persona umana: chi è/ che cosa è l’uomo?; il versante della domanda sulla natura sociale della persona: l’uomo è naturalmente sociale?

Ma il punto di partenza della riflessione di K. Wojtyla/Giovanni Paolo II non è pensato esattamente in questo modo. Egli ritiene che la domanda sulla persona sia già domanda sulla sua "natura sociale", nel senso che considerare la persona non in relazione con le altre persone può essere al massimo un espediente metodologico, ma da usare, con grande vigilanza teoretica, per non cadere in un’antropo-doxia invece che costruire una vera antropo-logia. Insomma, partire da una riduzione – sia pure solo metodologica – della persona ad individuo è teoreticamente e praticamente assai pericoloso.

Non solo, ma c’è un’altra originalità nello stesso punto di partenza. Natura sociale e natura comunionale della persona umana non denotano la stessa realtà, così come società e comunione non denotano la stessa realtà.

Il testo conciliare che Giovanni Paolo II cita più frequentemente come l’espressione più perfetta della verità comunionale della persona umana, è il seguente: "… l’uomo, il quale in terra è la sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa, non può ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé" [Cost. past. Gaudium et spes 24,3; EV 1/1395].

Nei commenti molteplici che K. Wojtyla/Giovanni Paolo II fa di questo testo conciliare troviamo l’esposizione esemplare della sua antropologia comunionale. La vorrei ora esporre sinteticamente.

La "paradossalità" della persona umana è costituita dal fatto che essa è stata voluta da Dio creatore "per se stesso": essa esiste per se stessa. Ma nello stesso tempo essa "non può ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé". La struttura auto-teleologica della persona si realizza pienamente e paradossalmente nel dono sincero che la persona fa di se stessa. Essa perde se stessa, non troverebbe mai se stessa, se rifiuta di donare se stessa: l’auto-donazione è il logos della persona, è il senso ultimo del suo "essere per se stesso" [cfr. per es. K. Wojtyla, La famiglia come "communio personarum", in Metafisica della persona, Bompiani ed., Milano 2003, pag. 1467].

Si noti bene che non stiamo facendo una riflessione etica circa il dover-essere della persona, ma una riflessione metafisica circa l’essere della persona.

Donde deriva questa costituzione comunionale della persona? O meglio: per quale ragione la persona umana è se stessa e per se stessa pienamente solo quando dona se stessa?

La risposta è duplice. Una teologica: l’essere l’uomo "ad immagine e somiglianza di Dio" [cfr. Gen 1,22] "non trova … conferma solo nella natura razionale e libera – cioè spirituale – dell’uomo … questa similitudine dell’uomo con Dio si ha in ragione del rapporto o relazione che unisce le persone" [K. Wojtyla, La famiglia come "communio personarum" …cit. pag. 1466]. La struttura comunionale della persona umana trova la sua spiegazione ultima nel mistero trinitario, nel mistero cioè che è l’Unità delle tre Persone in un’unica Divinità.

Esiste anche una risposta antropologica. È la struttura della persona come tale che la rende capace di dono, del "dono sincero di sé". Proprio perché è persona, l’uomo è capace di donare se stesso. Solo infatti l’essere che è auto-possesso ed auto-dominio, è capace di donare se stesso. Nessuno dona ciò di cui non è in possesso. Se pertanto l’auto-donazione denota direttamente un modo di agire, questo modo di agire trova la sua spiegazione ultima nell’essere della persona: operari sequitur esse. Come dicevo, il dono di sé rivela la persona, è causa cognoscendi personam; l’essere della persona è causa essendi del dono di sé.

In realtà l’affermazione conciliare, vera stella polare dell’antropologia comunionale di Giovanni Paolo II, parla dell’uomo che "trova pienamente se stesso"; e per contrario che "perde se stesso" nel rifiuto del dono di sé. È a questo punto che si pone la domanda ultima, radicale: perché la struttura propria della persona, la struttura di auto-possesso e auto-dominio, è custodita nel dono [l’uomo trova se stesso] e non nel rifiuto del dono di sé, che pure manifesta che la persona possiede e domina se stessa?

Se non vado errato, la risposta più articolata a questa domanda è data nel saggio Partecipazione o alienazione pubblicato nel 1977 [ora, in K. Wojtyla, Metafisica della persona, cit. pagg. 1387-1407], che approfondisce l’ultima parte della principale opera filosofica Persona e atto. Non è possibile seguire tutta la riflessione nei suoi vari passaggi nel contesto di questa conferenza. Mi limito ancora una volta all’essenziale.

Due sono i dati cognitivi di partenza. Il primo: io vivo ed agisco insieme con altri, e l’altro è un essere umano che vive ed agisce con me; il secondo: la coscienza di conseguenza che io ho di me stesso include sempre anche ogni altro, sia esso prossimo o remoto.

Nell’agire con l’altro, nella co-operazione, comprendo che l’altro è costituito in modo simile a me; comprendo che anche egli è un "io": che anche l’altro partecipa alla stessa maniera all’umanità, nella modalità cioè che è propria della persona. Si istituisce un legame che non è dovuto all’essere appartenenti alla stessa tribù, popolo … È dovuto all’essere appartenenti alla stessa umanità come persona.

L’essenza dell’altro io si rivela non nella separazione dal mio io, ma nella partecipazione alla stessa umanità. "La realtà dell’altro, pertanto, non deriva da una cognizione categoriale, dall’umanità intesa come essere concettualizzato dell’uomo, ma è il risultato di un’esperienza ancora più ricca, in cui avviene una specie di trasferimento di ciò che ci è dato come il nostro stesso io, al di fuori di sé, a uno degli altri, che, in tal modo, mi appare come un "differente io" – "un altro io" – "simile o prossimo" [Metafisica della persona, cit. pag. 1391]".

La relazione "io – gli altri" non è l’applicazione di un concetto astratto di umanità a sé e agli altri. È una relazione vissuta nella concretezza, sempre unica ed irripetibile, di ogni incontro con un altro.

La negazione dell’altro come "io", la sua degradazione da alius [alter ego] ad aluid pertanto costituisce un grave impoverimento di se stesso: appunto – come recita il Concilio – una perdita di se stesso. La struttura dell’auto-possesso e dell’auto-determinazione, che rende capace la persona di donare se stessa, è tradita, e come impoverita e dilapidata, se non si realizza nel fare esperienza, nel riconoscimento dell’altro "io" in quanto persona. La fondamentale personalizzazione della relazione di ogni essere umano con ogni essere umano è l’unica via retta per realizzare, per "trovare pienamente se stesso". Essa certamente ha vari gradi: dall’unicuique suum tribuere et alteri non laedere, come dicevano i giuristi romani, fino al dono di sé che istituisce la CP.

Possiamo finalmente, giunti a questo punto, tentare una definizione di CP. Essa è la relazione costituita fra due o più persone che reciprocamente donano e ricevono il proprio stesso io. La CP è una realtà intelligibile che ha una intrinseca verità: è l’unità che si costituisce fra persone che donano se stesse. Ha una sua intrinseca bontà o preziosità: è il bene della comunione, il bene comune che, per sua natura, mentre unisce le singole persone, assicura il vero bene di ciascuna.

2. MATRIMONIO E FAMIGLIA COME CP

Sul piano soprannaturale la forma più alta della CP è la communio ecclesialis. Sul piano naturale è il matrimonio e la famiglia. Tralasciando di parlare della prima, vorrei ora mostrarvi come il suddetto concetto di CP funzioni da principio architettonico della dottrina matrimoniale e famigliare di K. Wojtyla/Giovanni Paolo II.

Già nel 1975, sempre citando GS 24, scrive "Pare che questa dottrina dell’uomo, questa antropologia teologica, giunga come al nocciolo stesso di questa realtà umana che si chiama famiglia" [Metafisica della persona, cit., pag. 1464-1465]. La duplice affermazione antropologica – la persona è per se stessa, la persona trova se stessa nel dono di sé – è la verità, è il logos – "il nocciolo" – della famiglia.

Infatti, continua lo stesso testo, "da ogni punto di vista alla base di questa realtà dobbiamo porre l’uomo. Ogni uomo da essa trae il suo inizio, proprio come "creatura che Dio vuole per se stesso. E ognuno in essa, nella famiglia e attraverso la famiglia, cerca la realizzazione di quella verità su di sé che le parole sopra citate esprimono".

Tutto il Magistero di Giovanni Paolo II sul matrimonio e la famiglia è costruito su questo progetto personalista: sia la dottrina propriamente detta sia l’etica. Vediamo come, iniziando dalla riflessione sul matrimonio.

Il testo forse più sintetico lo troviamo nella Lett. Ap. Gratissimun sane [8,3, EV ]: "L’uomo e la donna nel matrimonio si uniscono tra loro così saldamene da divenire – secondo le parole del Libro della Genesi – "una sola carne" (Gen 2,24). Maschio e femmina per costituzione fisica, i due soggetti umani, pur somaticamente differenti, partecipano in modo uguale alla capacità di vivere "nella verità e nell’amore". Questa capacità, caratteristica dell’essere umano in quanto persona, ha una dimensione spirituale e corporea insieme. È anche attraverso il corpo che l’uomo e la donna sono predisposti a formare una "comunione di persone"".

Giova fare alcune sottolineature a questo testo concettualmente assai ricco.

La capacità di "vivere nella verità e nell’amore" equivale alla capacità di "trovare pienamente se stessi nel dono di sé stessi": capacità ugualmente presente nell’uomo e nella donna, essendo radicata nella costituzione ontologica della persona.

Ma questa capacità non è solo inscritta nella dimensione spirituale della persona, ma anche nella sua dimensione corporea. È questa un’affermazione centrale in tutta la riflessione antropologica di K. Wojtyla e nel magistero di Giovanni Paolo II. Il corpo è capace di esprimere e realizzare l’autodonazione della persona. È questa capacità al contempo spirituale e corporea, che definisce l’intima identità di ogni uomo e di ogni donna.

La natura propria della CP che si istituisce nel matrimonio è precisamente questa: è la persona umana in quanto uomo e la persona in quanto donna che fa dono di sé. Nel dono di sé che costituisce la CP del matrimonio, è parte integrante il corpo in quanto maschile – in quanto femminile. Mascolinità e femminilità in quanto configurano la capacità della persona di autodonarsi, sono la base e la radice antropologica della communio coniugalis.

È una antropologia della persona-uomo e della persona-donna, e del dono che viene pensata. Il dono di sé in cui la persona trova pienamente se stessa sta alla base della comunione coniugale; ed il dono è causato da un amore interpersonale specifico, l’amore sponsale. La coniugalità è una particolare relazione istituita dal dono di sé, e che non ha solo una dimensione spirituale ma anche fisica. È istituita dal corpo e nel corpo in ragione e a causa della mascolinità/femminilità di esso.

Il modo proprio dell’auto-donazione reciproca degli sposi è dato dalla diversità del loro corpo e del loro sesso, e contemporaneamente dall’unione in questa diversità ed attraverso questa diversità.

Certamente la relazione coniugale ha molteplici aspetti e può essere analizzata da vari punti di vista. Sembra tuttavia che la categoria e la logica del dono che costituisce la CP abbiano un’importanza chiave, e siano imprescindibili. Anche nel pensare il sorgere della famiglia dalla comunione coniugale.

Il fatto che il legame coniugale diventi legame di paternità-maternità – il fatto cioè della procreazione umana – deve essere compreso alla luce della categoria del dono e della CP. Come cercherò ora di mostrare.

Se non vado errato, K. Wojtyla/ Giovanni Paolo II pensa in questo modo la generazione umana percorrendo due vie di riflessione.

La prima è un approfondimento della logica intrinseca alla comunione coniugale nella sua duplice dimensione spirituale e corporea. Essa è esposta in modo particolarmente suggestivo in un saggio del 1975 dal titolo Paternità-maternità e la "communio personarum" [ora in Metafisica della persona, cit. pagg. 1481-1499] e al n° 12 della Lett. Ap. Gratissimum sane [cfr. EV]. Mi limito al primo. "La communio personarum esige sempre nel rapporto coniugale l’affermazione dell’essere genitori o dell’esserlo potenzialmente. I coniugi devono portare nell’atto sessuale quella convinzione e disponibilità che si esprimono nella coscienza del "posso diventare padre – posso diventare madre". Il rifiuto di questa convinzione e di questa disponibilità minaccia la relazione interpersonale, appunto quella communio personarum …". Il testo è lungo. Mi limito ad esplicitare il punto centrale: il rifiuto libero e consapevole della genitorialità nega il logos della coniugalità come CP.

La seconda via di riflessione entra più direttamente nella natura dell’atto generativo, considerato sia attivamente sia passivamente, come atto in cui si realizza la logica della comunione.

La venuta all’esistenza di una nuova persona umana non è semplicemente funzionale alla perpetuazione della specie umana. Ogni persona umana è "voluta per se stessa" dall’atto creativo di Dio, responsabile dell’esistenza di ogni e singola persona umana. La generazione umana non è solo la trasmissione di una vita biologica attraverso la catena degli individui. Ogni concepimento umano è un quid unico, e spezza ogni ripetitiva continuità. Ciò è vero non solo in ragione dell’individuazione genetica, ma in ragione del fatto che ogni persona è unica ed insostituibile. È appunto "voluta per se stessa".

I genitori non possono non volere "per se stesso" il figlio: devono riconoscerne lo statuto e la dignità di persona. Il figlio entra nella comunione coniugale già da sempre come persona, e chiede di essere riconosciuto ed affermato come tale. La paternità – la maternità è un fatto biologico, ma nel bios si avvera la genealogia della persona e la trasmissione dell’humanum. L’educazione è una continua generazione "fino a quando la persona sia formata".

Ma il dono di sé non va solo nella direzione genitore-figlio, ma è anche reciproco. Entrando subito già come persona, il figlio è capace di donare: il dono è il suo stesso esserci.

Si realizza in pienezza l’assioma antropologico del Vaticano II. Proprio perché la persona dell’uomo e della donna come coniugi esiste per se stessa, ritrova pienamente se stessa nel dono si sé e nel dono che sono per il figlio in quanto coniugi. Il figlio nel suo essere persona "voluta per se stessa" diventa se stesso – cresce in umanità – proprio nel dono che di sé fa ai genitori.

La conclusione, e pongo fine a questo secondo punto della mia relazione, che deriva da questa visione personalistica e comunionale del matrimonio e della famiglia, è che la famiglia è fondata sul matrimonio. È che essa è insostituibile, perché la trasmissione della vita a nuove persone possa essere un evento di CP, e quindi di educazione della persona. L’insostituibilità trova la sua ragione nella sua intima natura comunionale. Nessuna istituzione possiede una tale natura con uguale intensità, e pertanto essa è unica nella sua capacità generativa dell’humanum. Così unica da non avere equivalenti in senso vero e proprio.

3. DENTRO LA POST-MODERNITA’

Vorrei in questo ultimo punto della mia riflessione considerare la situazione in cui versa matrimonio e famiglia nel nostro occidente post-moderno, alla luce della riflessione precedente. Molto schematicamente: me ne scuso.

A scanso di equivoci gravi, il mio non è un discorso statistico ed ancor giudizio sulle persone. È il tentativo di individuare il profilo di una condizione spirituale in cui ci troviamo. Ciò che sostengo è la seguente tesi: la riflessione precedente è una adeguata chiave interpretativa e valutativa. È questa tesi che cercherò di mostrare in atto.

Come ho ripetuto fino alla noia, la riflessione di K. Wojtyla e il Magistero di Giovanni Paolo II connettono inscindibilmente la dottrina del matrimonio e della famiglia e la dottrina antropologica. Matrimonio e famiglia sono radicate nella natura della persona umana. Questa proposizione è al contempo descrittiva e prescrittiva: dice logos ed ethos del matrimonio e della famiglia. La dottrina rivelata è confermata dall’esperienza umana e l’esperienza umana introduce nella dottrina rivelata.

Ritengo che alla radice di tutte le difficoltà che oggi la proposta cristiana incontra a riguardo del matrimonio ci sia la sconnessione operata nella e dalla post-modernità fra matrimonio e famiglia e natura della persona umana. È una sconnessione che ha condotto e sta conducendo verso una totale artificializzazione della famiglia e del matrimonio: essi sono pensati come mere "convenzioni" sociali, la cui definizione è esclusivamente il frutto del consenso sociale.

La sconnessione di cui sto parlando è dovuta alla negazione, ormai giunta al suo capolinea, di una natura umana quale criterio veritativo e valutativo universalmente valido. È l’affermazione della relatività di ogni forma che l’humanum può prendere, a rendere impensabile una radicazione di matrimonio e famiglia in un logos ed in un ethos stabili e permanenti. La progressiva introduzione negli ordinamenti giuridici del "matrimonio omossessuale" rivela la profondità della sfida.

Se c’è un dato che emerge con chiarezza solare dalla riflessione di K. Wojtyla e dal Magistero di Giovanni Paolo II, è che la verità del matrimonio e della famiglia e la verità circa l’uomo hanno la stessa sorte: simul stant – simul cadunt.

Il tempo non mi consente ora di verificare queste affermazioni sulle fondamentali articolazioni della dottrina del matrimonio. Mi limito ad una sola: l’insignificanza della diversità sessuale umana. Come persona umana e come cristiani non possiamo accettare questo che è forse il più grave errore antropologico di cui si avvelena la post-modernità.

Insignificanza significa che la mascolinità e la femminilità non sono i due modi di essere dell’humanum come tale, ma sono solamente forme dell’humanum relative a condizioni storiche e da queste prodotte. Il dato biologico che ovviamente è fuori ogni discussione, non rimanda a niente oltre se stesso.

Nella Lett. Ap. Gratissimun sane Giovanni Paolo II scrive: "Tale loro costituzione [= l’essere uomo e donna], con la specifica dignità che ne deriva, definisce sin "dal principio" le caratteristiche del bene comune dell’umanità in ogni dimensione ed ambito di vita. A questo bene comune ambedue, l’uomo e la donna, recano il contributo loro proprio, grazie al quale si ritrova, alle radici stesse della convivenza umana, il carattere di comunione e di complementarietà" [6,4; EV ]. L’espulsione dalla coscienza della verità e della bontà propria della diversità sessuale muta la natura ed il profilo stesso del bene umano comune; dissesta cioè ogni forma di società umana. Ciò diventa particolarmente evidente nella relazione coniugale.

Devo porre fine alla mia riflessione. Credo che la consegna lasciata da Giovanni Paolo II agli uomini di pensiero ed agli educatori è la seguente: aiutare l’uomo a non perdere se stesso, a non dimenticare la verità di se stesso, a non dilapidare la preziosità di se stesso. Ne evacueter Crux Christi: perché Cristo non sia morto invano.