Incontro Lions L’istituzione matrimoniale. Ragioni di una crisi; proposte di una soluzione Bologna, 21 marzo 2011 Dividerò la mia riflessione in due parti. Nella prima tenterò una diagnosi della crisi in cui versa l’istituto matrimoniale in occidente; nella seconda proporrò alcune indicazioni che mi sembrano utili ad uscire da questa crisi. La crisi dell’istituto matrimoniale ha in Occidente una dimensione soggettiva ed una dimensione oggettiva. La prima consiste nella disistima del matrimonio che sta progressivamente occupando la coscienza della persona umana che vive in Occidente. La seconda nella negazione progressiva da parte degli Stati del favor juris di cui il matrimonio ha sempre goduto nei loro ordinamenti giuridici. Vorrei ora riflettere distintamente su ambedue le dimensioni. 1. Dimensione soggettiva È stato Agostino a costruire l’impianto speculativo della dimostrazione della bontà oggettiva del matrimonio attraverso la famosa categoria dei bona matrimonii [proles, fides, sacramentum]. Esso ha accompagnato la riflessione occidentale fino ai nostri giorni. Non bisogna tuttavia dimenticare che i tre beni – prole, fedeltà, indissolubilità – sono per Agostino come la rifrazione di un bene umano fondamentale che costituisce l’istituzione matrimoniale. Ma procediamo con ordine. La natura umana "è qualcosa di sociale" (1). Cioè: la persona umana è originariamente e costitutivamente in relazione con l’altro. E pertanto, continua Agostino, essa possiede come innato il grande bene della forza dell’amicizia. Homo hominis amicus, si potrebbe dire. Il simbolo reale di questa naturale condizione della persona umana è il matrimonio: nel matrimonio, come è istituito dal Creatore, si manifesta e si realizza la natura umana. Ed infatti "Dio non produsse neppure ciascuno dei due [= uomo e donna] separatamente, congiungendoli come stranieri, ma creò l’uno dall’altro, e il fianco dell’uomo, da cui la donna fu estratta e formata, sta ad indicare la forza della loro congiunzione" (2). Se mettiamo un cristallo davanti ad una sorgente luminosa bianca, essa rifrange i vari colori dell’iride. Analogamente, l’intima natura del matrimonio si rifrange nei tre beni della procreazione, della fedeltà, e dell’indissolubilità. Basti questa sintesi molto succinta del pensiero agostiniano, che in-formerà poi tutto l’Occidente cristiano. Il matrimonio ha una sua intrinseca bontà – oggi si direbbe, è un valore in sé e per sé – nel senso che in esso si realizza la naturale costituzione della persona umana, l’essere sociale quiddam. Procreazione, fedeltà, ed indissolubilità non sono che le modalità fondamentali in cui l’intrinseca bontà del matrimonio si esplica e si realizza. Possiamo ora comprendere meglio che cosa è accaduto nella soggettività dell’uomo moderno e post-moderno in ordine al matrimonio. È accaduto quell’evento che, in sintesi, ho chiamato disistima del matrimonio. In termini più tecnici: oscuramento del giudizio apprezzativo [del bene] del matrimonio. Due fattori sono le radici di quella disistima, e che costituiscono due "cifre" della modernità e post-modernità. Per cui la condizione in cui si trova il matrimonio nella soggettività contemporanea è al contempo effetto e test privilegiato della temperie spirituale odierna. Il primo fattore è la progressiva costituzione della coscienza che la persona ha di sé come coscienza di un individuo. Si è andata costruendo un’immagine di sé come soggetto non costitutivamente, originariamente relazionato: all’agostiniano sociale quiddam che definisce la natura umana si è andato sostituendo gradualmente un individuum quiddam. Questa sostituzione viene espressa emblematicamente da D. Hume: "non possiamo avanzare di un passo di là di noi stessi" (3). Non è questo il luogo per approfondire questa svolta epocale accaduta nell’auto-coscienza dell’uomo occidentale, e ai nostri fini non è necessario. Vorrei solo richiamare l’attenzione su almeno due effetti di questa svolta. Il primo è che il sociale umano non è più pensato e vissuto come un fatto relazionale, ma come un fatto contrattuale. La società è il frutto di una contrattazione fra individui, sospinti ad essa – cioè naturalmente inclinati – da un calcolo di utilità: la pax socialis è più utile all’individuo del bellum omnium contra omnes. Per molti aspetti, l’etica utilitaristica [non in senso banale] nel conflitto dei discorsi e proposte etiche è stata la grande vincitrice del XX secolo. Il secondo effetto non meno importante ai nostri scopi è la sorte toccata al concetto e all’esperienza di libertà. Tre sono stati i grandi eventi di liberazione che stanno all’origine della storia della libertà in Occidente: la liberazione del popolo ebreo dal Faraone con conseguente legislazione mosaica, la polis greca come spazio garantito dai barbari, l’ordinamento giuridico romano come razionale paradigma dell’esercizio della libertà. Da tutti e tre si evince una convinzione di fondo: la libertà è inestricabilmente intrecciata colla relazione all’altro. È sempre una libertà condivisa con altri. Il cristianesimo ha assimilato questa convinzione riflettendo sull’evento cristiano per eccellenza: il mistero della morte e risurrezione di Cristo. L’ha assimilata fino al paradosso, come risulta dal seguente testo paolino: "voi …, fratelli, siete stati chiamati a libertà. Purché questa libertà non divenga un pretesto per vivere secondo la carne ma mediante la carità siate a servizio gli uni degli altri" (4). L’idea e l’esperienza di libertà è l’idea e l’esperienza del reciproco servizio, perché la libertà è inestricabilmente connessa colla carità. All’interno dell’immagine che l’uomo occidentale ha di se stesso non come sociale quiddam ma come individuum quiddam, la libertà è un attributo esclusivamente singolare. La libertà non è da considerarsi un bene comune, un bene per sua natura condivisibile: è un bene individuale. "Ciò ha comportato l’idea che le libertà si definissero reciprocamente come limite: la mia libertà finisce dove comincia quella degli altri. Nascondendo un fondo pessimista - … - questa posizione rivendica la forza del crudo realismo: la condizione umana è segnata da un’insuperabile solitudine e, per quanto possiamo desiderare un’alta qualità delle nostre relazioni, è bene non farsi troppe illusioni" (5). Il secondo fattore della disistima dell’istituzione matrimoniale è costituito dalla progressiva separazione, fino alla disintegrazione, dell’affettività dalla razionalità. È il capolinea del percorso che in Occidente l’affettività ha compiuto. L’etica occidentale non ha mai compiutamente risolto la questione del rapporto logos e pathos, se – sembra a me – si esclude la sintesi tommasiana. La conciliazione fra logos e pathos è stata sempre più un programma teoretico che un fatto eseguito. Quando la difficoltà dell’integrazione diventa veramente insuperabile? Quando si pensa che logos e pathos siano due termini originariamente antitetici, e questo è accaduto, quando si oscurò la percezione dell’unità della persona umana. La tesi tommasiana dell’unità sostanziale della persona umana nella teoresi antropologica occidentale non ha mai prevalso. La rilevanza di quella problematica etica generale – intendo il rapporto fra pathos e logos – sul modo occidentale di vedere il matrimonio come istituzione è stata di una importanza difficile da esagerare. Il segno e il capolinea è il seguente: l’affetto non genera più legami oppure i legami una volta generati tendono a diventare insopportabili (6). Se il primo fattore che abbiamo analizzato rende il matrimonio impensabile, il secondo lo rende impraticabile. La progressiva crescita della convivenza accompagnata dal calo delle celebrazioni del matrimonio lo dimostra. L’istituzione implica una stabilità, una continuazione nel tempo, la cui cifra etica è la fedeltà. Una passionalità sganciata dalla ragionevolezza è incapace e di continuità e di fedeltà. In una parola: di scrivere una storia d’amore. La forma che corrisponde a questa condizione non può essere che la convivenza caratterizzata come è dalla regola dell’episodicità affettiva. La domanda sempre più consistente di riconoscimento giuridico della convivenza non contraddice quanto ho appena detto; anzi tale riconoscimento è frutto della stessa logica. È una tutela dei diritti del singolo anche dentro al rapporto di convivenza. Concludo questo primo punto. Ho inteso dimostrare che nell’Occidente il matrimonio come istituzione sta subendo un crollo di stima nella coscienza dei singoli. Nella coscienza di un sempre maggior numero di persone il giudizio apprezzativo dell’istituzione matrimoniale si va progressivamente oscurando. Questo oscuramento è causato da due fattori: il cambiamento della coscienza che l’uomo ha di se stesso da persona ad individuo; la compiuta separazione del pathos dal logos e quindi dall’ethos. Il primo fattore rende progressivamente incomprensibile l’istituzione matrimoniale, il secondo lo rende progressivamente impraticabile: una via non percorribile. Non ho neppure accennato al fatto che questi due fattori sono indotti sempre più massicciamente nell’autocoscienza delle persone dai mezzi della comunicazione sociale così che il consenso attorno a quell’immagine dell’uomo e alla nobilitazione della provvisorietà del legame affettivo priva di storia, diviene sempre più condiviso. 2. Dimensione oggettiva. In questa seconda parte della mia riflessione vorrei mostrare la situazione del matrimonio non più all’interno della coscienza soggettiva, ma nell’ambito dello "spirito oggettivo". La percezione dell’istituzione matrimoniale, quale abbiamo descritta nella prima parte, sta assumendo una dimensione esteriore, concretizzandosi come ideologia, come istituti giuridici e quindi come programma di azione e di formazione delle condotte umane. A mio giudizio, possiamo in questa seconda parte della mia riflessione indicare una data in cui è accaduto un mutamento epocale. Il 18 gennaio 2006 con 468 voti a favore, 149 contrarti e 41 astenuti il Parlamento europeo ha approvato una risoluzione che invita gli Stati membri ad equiparare le coppie omosessuali a quella fra uomo e donna, e condanna come omofobici gli Stati che si oppongono alle coppie gay. Con questa risoluzione si produceva un effetto non meno emblematico nella cultura giuridica occidentale: dal favor juris di cui l’istituzione matrimoniale ha sempre goduto si è passati ad un’attitudine di neutralità da parte degli ordinamenti civili. Neutralità significa che lo Stato equipara, dal punto di vista pubblico, l’esercizio [istituzionalizzato] eterosessuale della propria sessualità e l’esercizio omosessuale. Ho detto, dal punto di vista pubblico. Non stiamo trattando una questione di etica personale: il peccato è distinto dal reato. Non stiamo neppure trattando di giustizia penale: se la diversità di trattamento comporti conseguenze penalmente rilevanti. È certo che no: nessuno mette in dubbio questo. "Dal punto di vista pubblico" significa: in ordine al bene comune la coppia eterosessuale merita lo stesso trattamento che la coppia omosessuale? Orbene, fino a quella risoluzione la risposta a questa domanda era negativa; donde il favor juris di cui godeva l’istituzione matrimoniale. Con quella risoluzione si invitano gli Stati dell’Unione europea a cambiare atteggiamento, e a passare da un trattamento di favore ad un’equiparazione. Il giudizio apprezzativo di cui parlavo alla fine della prima parte si è concretizzato divenendo contenuto della istituzioni giuridiche. Questa concretizzazione è resa possibile da una ideologia dell’autonomia e dell’uguaglianza interpretate in sempre maggior coerenza colla negazione che la natura umana sia sociale quiddam. La dismissione cioè del trattamento di favore che finora gli Stati occidentali hanno tenuto nei confronti del matrimonio e della famiglia, è il capolinea – uno dei capolinea – dell’interpretazione che hanno subito i valori di autonomia e di uguaglianza, che sono alla base della nostra società occidentale. Vorrei brevemente riflettere su questo. L’impossibilità di giudicare dal punto di vista della loro verità le molteplici concezioni di vita buona a causa – secondo alcuni – dell’impossibilità di conoscere la verità circa il bene; oppure – secondo altri – più radicalmente a causa del fatto che non esiste alcuna verità circa il bene, ha dato nelle società occidentali a ciascuna concezione di vita buona uguale diritto di ingresso nella sfera pubblica. La concezione di vita buona è un’elaborazione compiuta autonomamente dal singolo, e sfugge ad ogni giudizio veritativo poiché trattasi di questioni che non possono essere argomentate e giustificate con argomentazioni universalmente condivisibili. La legge civile pertanto non può fare propria in maniera privilegiata nessuna concezione di vita buona, pena la violazione e del principio di uguaglianza, come è evidente, e del principio di autonomia, poiché imporrebbe una particolare concezione di vita a chi non la condivide. La legge civile deve dunque accontentarsi di assicurare a ciascuno l’uguale possibilità di realizzare la propria concezione di vita buona. Se usciamo dalla formulazione dottrinale che ora ho abbozzato in maniera sommaria ma non credo sostanzialmente imprecisa, e guardiamo la vita quotidiana delle nostre società occidentali, non fatichiamo a renderci conto che una simile dottrina, se applicata integralmente, incontra serie difficoltà pratiche. Una tale rigorizzazione della teoria democratica ha potuto funzionare in un modo diverso a seconda che tutti gli agenti e le comunità avessero o non un comune riferimento valoriale [storicamente: quello della tradizione ebraico-cristiana]. Era infatti evidenza originaria ciò che il Decalogo ebraico-cristiano proibiva e comandava; era evidenza originaria che il matrimonio fosse l’unione legittima fra uomo e donna. Pertanto la separazione fra ciò che è legale e ciò che è morale alla fine non era difficile da fissare, e comunque non comportava grandi cambiamenti a livello della condotta umana quotidiana dei cittadini. In questi anni stiamo però assistendo ad un fatto di portata non facilmente calcolabile. Il comune riferimento alla matrice culturale giudaico-cristiana è andato via via disgregandosi ed erodendosi. Nel contesto di questa disgregazione e di questa erosione, la dottrina pura dell’uguaglianza e dell’autonomia come sopra enunciata, non può che portare a livello di ordinamento giuridico della vita associata a ciò che stiamo di fatto già osservando: ciò che è tecnicamente possibile, lo Stato deve consentirlo; ciò che l’individuo preferisce, lo Stato non deve proibirlo. Justum ipsum volitum-placitum, che possiamo tradurre nel famoso slogan: " è vietato vietare". Non è difficile capire che questo principio, se applicato alla lettera, è semplicemente la distruzione di ogni forma di socialità. È una convinzione acquisita della ricerca storica che il concetto di laicità quale conosciamo e pratichiamo in Occidente con cui anche si denota quella dottrina politica, è stato generato dalla visione cristiana del mondo. Ora si sta "provando" a percorrere quell’esperienza sradicandola dal terreno in cui è nata, e piantandola in un concetto di libertà divorziata dalla [conoscenza della] verità. Ma è ragionevole praticare una condotta, meglio, ritenere possibile la pratica di una condotta togliendole le condizioni che la rendono possibile? La condizione fondamentale perché quella dottrina politica possa funzionare, è che non si ammetta l’esistenza di un bene umano comune come era pensato nella tradizione occidentale. E siamo al punto centrale di questa seconda parte della mia riflessione, che potrei enunciare sommariamente nel modo seguente: il transito dal favor juris di cui era privilegiata l’istituzione matrimoniale all’attitudine di neutralità nei suoi confronti da parte dell’autorità politica, è il risultato di una definizione di autonomia ed uguaglianza (quella sopra abbozzata), resa possibile dalla negazione che esista un bene comune umano. Insomma favor iuris per l’istituzione matrimoniale e idea di bene comune simil stant et simul cadunt. Cercherò ora di spiegare tutto questo, partendo da osservazioni molto semplici. Non esiste solamente il bene umano della persona singolarmente considerata, ma esiste anche il bene umano della persona in relazione con le altre persone: è il bene proprio della relazione interpersonale come tale. "Non è bene che l’uomo sia solo", dice la Scrittura (7); nell’ "essere-con" è inscritta una bontà propria che non è semplicemente la somma dei beni umani propri di ogni persona che costituisce la relazione. Un favor juris può essere concesso all’istituzione matrimoniale solo se nella relazione coniugale si vede una bontà, un valore specifico: una bontà, un valore che realizza, nel modo suo proprio, l’idea del bene umano comune. Come tale. Anzi, la realizza in grado eminente. Il favor juris invece non ha più alcuna giustificazione forte se non si riconosce che ogni relazione interpersonale ha in sé e per sé una sua intrinseca bontà, ma si ritiene che offra solo mezzi per realizzare il proprio progetto di felicità. Come la negazione che esista una verità circa il bene della persona conduce a quel concetto di uguaglianza e autonomia sopra abbozzato, così la negazione che esista una verità circa il bene umano comune conduce alla riduzione dell’agire politico ad un agire meramente procedurale. In altri termini. O si ritiene che il fine dell’attività politica sia il bene umano comune, ed allora dovranno essere tutelate, promosse e favorite tutte le espressioni del medesimo bene; o si ritiene che non esista un bene comune umano, ma solo coesistenza di beni privati, ed allora non c’è altro da fare, da parte dell’autorità politica, che istituire "regole di traffico" per la corsa degli individui verso la propria felicità. È in questo senso che dicevo: il favor juris di cui gode il matrimonio sta o cade insieme all’idea di bene comune. Siamo così riportati all’incipit del De bono coniugali di Agostino. Il giudizio apprezzativo del matrimonio sul piano giuridico dipende dalla percezione della natura della persona umana come sociale quiddam o come mero flatus vocis, pura somma di tanti individui estranei per natura gli uni agli altri. Concludo questa seconda parte. L’istituzione matrimoniale è stata privata di un trattamento di favore da parte dell’ordinamento giuridico a causa di un’interpretazione individualistica delle due fondamentali categorie della democrazia moderna, l’autonomia del soggetto e l’uguaglianza. Esse infatti sono interpretate nel senso di una de-socializzazione del singolo, che rende ogni legame provvisorio ed incapace di vivere una vera storia. La condizione oggettiva del matrimonio è speculare alla sua condizione soggettiva. CONCLUSIONE La reintegrazione del matrimonio nella sua verità e dignità non può non passare per una rigenerazione dell’humanum. È la grande sfida con cui la Chiesa in Occidente si trova confrontata: rigenerare l’humanum in Cristo mediante il Vangelo. La via fondamentale per uscire da questa situazione è un grande impegno educativo, a livello di pensiero e a livello di affettività. È sicuramente una via a lungo termine, ma personalmente non ne vedo altre. Non c’è dubbio che la via educativa presuppone, e deve essere accompagnata da un grande sforzo di pensiero. Ogni proposta educativa esige una chiara visione dell’uomo. Ora non c’è dubbio che in occidente stiamo assistendo ad un grande conflitto antropologico. La ricostruzione di una visione vera dell’uomo è il più grave ed urgente impegno di pensiero, oggi. Ma considero di non secondaria importanza una risposta alta al problema istituzionale del matrimonio, che, come abbiamo visto, ha radici profonde nella dottrina politica degli Stati e nella riflessione sul senso degli ordinamenti giuridici. Quando dico risposta alta intendo una risposta di pensiero politico, in primo luogo. Il tempo è ampiamente passato, e concludo quindi con una riflessione assai semplice ma che reputo di decisiva importanza. Comunque ci sono uomini e donne che continuano a sposarsi; che vivono e custodiscono nella loro vita la verità, la bontà, e la bellezza del matrimonio. La via di uscita fondamentale dalla crisi attuale resta sempre questa. Note 1) De bono coniugali 1,1; NBA VII/1, 11 2) Ibid. 3) Opere Filosofiche I, Trattato della natura umana, Laterza, Roma – Bari 2002, 80. 4) Gal 5,13. 5) M. Magatti, Libertà immaginaria, Feltrinelli, Milano 2009, 18. 6) Cfr. F. Botturi, Etica degli affetti? in Annuario di Etica 1 2004, V&P., Milano 2004, 37-64; l’osservazione è a p. 37. 7) Cfr. Gen 2,18.