«DIO E RAGIONE: nemici, estranei, alleati?» Prolusione per l’Apertura dell’Anno Accademico della Facoltà Teologica dell’Italia centrale Firenze, 15 dicembre 2008 "Potremmo dire che questo è l’atteggiamento veramente filosofico: guardare oltre le cose penultime e mettersi in ricerca di quelle ultime, vere": così Benedetto XVI nell’incontro con il mondo della cultura al Collegio dei Bernardini a Parigi. Queste parole ispireranno tutta la mia riflessione, che intendo articolare nel modo seguente. Nel primo punto cercherò di verificare se il "guardare oltre le cose penultime", il "mettersi alla ricerca delle cose ultime" sia un’esigenza ed un’attitudine ragionevole. Nel secondo punto cercherò di mostrarvi come le "cose ultime" mandino un preciso messaggio, facciano sentire la loro voce nell’intimo della persona umana attraverso la categoricità dell’incondizionata esigenza etica. 1. La domanda da cui parto è la seguente: è ragionevole guardare oltre le cose penultime e mettersi in ricerca di quelle ultime? Ho trovato la via della risposta in una singolare Operetta morale di G. Leopardi: Il dialogo di Malambruno e di Farfarello. Come è stato detto, questa pagina leopardiana sembra essere il riassunto del Faust di Goethe [così G. Fighero; Che cos’è dunque la felicità, mio caro amico?, Ed. Ares, Milano 2008, pag. 39]. Il protagonista, Malambruno, chiede ad un piccolo demone, Farfarello, di renderlo felice. Poiché questi risponde che non rientra nelle sue possibilità, "Se anco viene Belzebù con tutta la Giudecca e tutte le Bolge", Malambruno chiede che almeno gli venga tolta l’infelicità di non poter essere felice pienamente. E qui troviamo il punto culminante del dialogo. "Malambruno – Ma non potendo farmi felice in nessuna maniera, ti basta l’animo almeno di liberarmi dall’infelicità? Farfarello – Se tu puoi fare di non amarti supremamente. M. – Cotesto lo potrò dopo morto. F. – Ma in vita non lo può nessun animale: perché la vostra natura vi comporterebbe prima qualunque altra cosa, che questa. M. – Così è. F. – Dunque amandoti necessariamente del maggior amore che tu sei capace, necessariamente desideri il più che puoi la felicità propria; e non potendo mai di gran lunga essere soddisfatto di questo tuo desiderio, che è sommo, resta che tu non possa fuggire per nessun verso di non essere infelice". M. – Né anco nei tempi che io proverò qualche diletto; perché nessun diletto mi farà né felice né pago. F. – Nessuno veramente. M. – E però, non uguagliando il desiderio naturale della felicità che mi sta fisso nell’animo, non sarà vero diletto; e in quel tempo medesimo che esso è per durare, io non lascerà di essere infelice. [G. Leopardi, Operette morali, ed. La Biblioteca di Repubblica, Milano 2004, pag. 416]. È ragionevole guardare oltre le cose penultime e mettersi in ricerca di quelle ultime, perché è ragionevole chiedersi se esista una risposta adeguata, soddisfacente; è ragionevole per non lasciare inevasa la domanda di felicità. Agostino ha detto una grande verità, quando ha scritto che tutta la filosofia nasce dal desiderio di beatitudine piena; dalla ricerca di un "bene sommo" [cfr. per es. De Libero arbitrio II, IX, 26; NBA ]. Anche Tommaso vede nell’insonne ricerca della ragione il segno di una dimensione più profonda della persona umana, il naturale desiderium videndi Deum [Cfr. In ev. Matthaei Lectura, cap. 5 ; 3 CG 25; 1,2,q.3,a.8; in ev. Joannis expositio, I lect. XI]. Quale è l’intimo rapporto fra questo desiderio di una beatitudine piena e l’uso di una ragione che guarda oltre le cose penultime e si mette alla ricerca di quelle ultime? Ci aiuta a cogliere questo rapporto una riflessione agostiniana, che troviamo nel libro delle Confessioni [X, 20,29]. Agostino in ordine alla felicità distingue le persone umane in tre classi: chi già la possiede; chi non la possiede, ma ha la speranza di possederla; chi né la possiede né spera di possederla. Soffermandosi a considerare la condizione di questi ultimi, Agostino, notando che anch’essi continuano comunque a desiderarla, conclude che in qualche modo l’hanno conosciuta [nescio qua notitia], altrimenti non potrebbero desiderarla. La donna del Vangelo non si metterebbe alla ricerca della dracma perduta, se non avesse la possibilità di riconoscerla qualora la trovasse; non avrebbe la possibilità di riconoscerla, se non ne conservasse la memoria. Il desiderio della felicità, di una pienezza di essere, non nasce semplicemente da una mancanza, ma da un possesso accaduto e non più reale. Diciamo: nasce da una presenza, non da una assenza [cfr. X, 20,29: "Eppure lo possediamo, non so in che modo"]. "Dove dunque" si chiede Agostino "e quando ho fatto esperienza della mia felicità, per poterla ricordare e amare e desiderare?" [X, 21,31]. È "qualcosa" che mi attrae. È l’attrazione il medium quo della conoscenza. Ciò che attrae infatti è presente nell’attrazione che esso suscita in chi è attratto. La felicità non può essere quindi semplicemente la realizzazione di se stesso [cfr. De civitate Dei 8,8; NBA V,1, pag. 560], ma non può neppure consistere in un’alterità irrelata, in un qualcosa di totalmente altro. Questa originaria esperienza – non so trovare un’altra parola – è la sorgente che muove la ragione a cercare il conosciuto Ignoto. E nello stesso tempo funge da bussola, da criterio per riconoscere l’Ignoto conosciuto quando si rendesse presente, dandomi la possibilità di stringermi a Lui ed esserne posseduto. È la docta ignorantia di cui Agostino parla nella lettera a Proba sulla preghiera. "Il desiderio di sapere" che definisce la ragione "porta dentro di sé la notizia di ciò che compie il desiderio, e la custodisce nella memoria come un gusto, un sapore (sapere, appunto) per ciò che è vero, o almeno per ciò che non inganna" [Felicità e desiderio (a cura di C. Esposito et al.) ed. di pagina, Bari 2004, pag. 81]. Scrive G. Marcel: "Se l’uomo è essenzialmente un viandante, ciò significa che egli è in cammino […] verso una meta della quale possiamo dire al tempo stesso e contraddittoriamente che la vede e che non la vede. Ma l’inquietudine è appunto come la molla interna di questo progredire e qualunque cosa dicano coloro che pretendono di bandirla in nome di un ideale tecnocratico, l’uomo non può perdere questo sprone senza divenire immobile e senza morire". Ancora Agostino dà espressione limpida e concisa a questo pensiero, nel modo seguente: "… prima di essere felici, nelle nostre menti è tuttavia impresso il concetto di felicità; per mezzo di questo infatti sappiamo e diciamo risolutamente e senza alcune esitazione che vogliamo essere felici" [De libero arbitrio III, IX, 26]. Nel già citato discorso di Parigi, il S. Padre esprime tutto questo stupendamente. Riferendosi alla vicenda di Paolo ad Atene all’areopago [cfr. At 17,23], scrive: "Paolo non annuncia dei ignoti. Egli annuncia Colui che gli uomini ignorano, eppure conoscono: l’Ignoto-Conosciuto; Colui che cercano, di cui, in fondo, hanno conoscenza e che, tuttavia, è l’Ignoto e l’Inconoscibile. Il più profondo del pensiero e del sentimento umani sa in qualche modo che Egli deve esistere. Che all’origine di tutte le cose deve esserci non l’irrazionalità, ma la Ragione creativa; non il cieco caso, ma la libertà. Tuttavia, malgrado che tutti gli uomini in qualche modo sappiano questo – come Paolo sottolinea nella Lettera ai Romani (1, 21) – questo sapere rimane irreale: un Dio soltanto pensato e inventato non è un Dio. Se Egli non si mostra, noi comunque non giungiamo fino a Lui. La cosa nuova dell’annuncio cristiano è la possibilità di dire ora a tutti i popoli: Egli si è mostrato. Egli personalmente. E adesso è aperta la via verso di Lui. La novità dell’annuncio cristiano non consiste in un pensiero ma in un fatto: Egli si è mostrato. Ma questo non è un fatto cieco, ma un fatto che, esso stesso, è Logos – presenza della Ragione eterna nella nostra carne. Verbum caro factum est (Gv 1,14): proprio così nel fatto ora c’è il Logos, il Logos presente in mezzo a noi. Il fatto è ragionevole. Certamente occorre sempre l’umiltà della ragione per poter accoglierlo; occorre l’umiltà dell’uomo che risponde all’umiltà di Dio". Non a caso Benedetto XVI parla di "umiltà della ragione", anzi di "umiltà dell’uomo". È necessario che al momento dell’incontro col fatto dell’autodonazione di Dio in Cristo, il desiderio che ha messo l’uomo in ricerca, venga come capovolto per non ridurne il dono di Dio alla sua misura. Initium sapientiae timor Domini, ci ricorda la Scrittura. Questo capovolgimento – meglio: conversione del cuore – sussiste nelle seguenti almeno attitudini. La prima è la totale ricettività, passività del cuore di fronte all’infinita libertà del Dono. Ireneo parla di un'argilla che si lascia semplicemente plasmare. La seconda è quindi la totale disponibilità del soggetto nei confronti dell’immenso Oggetto. Il vocabolario cristiano ha un’espressione molto forte: obbedienza del giudizio. Espressione che al contempo denota l’attitudine della fede che si fa immanente alla ragione e l’elevazione della ragione alla misura della Verità divina. Si pone ora una seconda domanda: l’uomo può far collassare questa tensione del suo essere? Può odiarsi fino al punto, direbbe il diavoletto leopardiano, da restringere l’uso della sua ragione alla ricerca delle cose penultime? Ciò può sicuramente accadere. Vorrei ora tentare un breve profilo fenomenologico di questo accadimento spirituale, oggi purtroppo non raro. Parto da una considerazione di fondo. La ricerca di Dio – quaerere Deum – come sommo Bene costituisce un vero e proprio "salto", in quanto comporta un superamento della sfera della realtà connaturale, proporzionata alla nostra ragione: Ens dicitur id quod finite participat esse, et hoc est proportionatum intellectui nostro, scrive Tommaso [Comm. Super librum de Causis, lect. 6, Pera, n. 175, pag. 47a]. È un salto, e nello stesso tempo è volontà di dare piena soddisfazione alla ricerca di felicità piena, non fermandosi ai beni limitati. Perché l’uomo si rifiuta di fare questo "salto" e di ascoltare fino in fondo la domanda della ragione e del cuore? A questa domanda Agostino risponde perché gli uomini "si adattano a ciò che possono e ne sono paghi, perché ciò che non possono non lo vogliono quanto basta per riuscirci" [Confessioni X, XXIII, 33]. L’intuizione diagnostica di Agostino viene ripresa in modo insuperabile da S. Kierkegaard in La malattia mortale. In quest’opera – la più profonda diagnosi della modernità – egli distingue una disperazione per debolezza ed una disperazione per ostinazione. La disperazione per debolezza è l’attitudine di chi "non vuole essere se stesso" [in Opere, Sansoni ed., Firenze 1972, pag. 648b]; la disperazione per ostinazione è l’attitudine di chi "vuole essere se stesso" "strappando l’io da ogni rapporto con una potenza che l’ha posto o staccandolo dall’idea che esista una tale potenza. Con questa forma infinita l’io vuole disperatamente disporre di se stesso e creare se stesso" [ibid. pag. 656 b]. Mentre il primo dispera per l’eterno, il secondo rifiuta la necessità di avere un fondamento diverso da se stesso. Nell’un caso come nell’altro c’è una curvatura completa in se stessi, dovuta o a debolezza ["non sono in grado di andare altre il finito, e quindi non esisto per l’Eterno"] o ad ostinazione ["non voglio neppure prendere in considerazione il bisogno e la possibilità di una felicità eterna"]: "io basto a me stesso". Ovviamente "io" può denotare sia il singolo sia il genere. È l’arco della speranza, alla fine, che misura la forza con cui il pensiero si lancia verso la realtà. Su questo Agostino ha visto giusto. E a questo punto una profonda pagina di S. Tommaso ci fa vedere dove l’amicizia e l’alleanza della fede colla ragione viene siglata. Nel quarto libro della Summa contra Gentes Tommaso espone i motivi della incarnazione del Verbo. Il primo motivo è il seguente: data l’infinita distanza che separa l’uomo dal bene sommo, l’uomo era insidiato dalla disperazione di poter giungere al suo possesso, e dunque alla beatitudine piena. Questo avrebbe potuto indurre nell’uomo una sorte di tedio: "circa inquisitionem beatitudinis tepesceret". Dio allora ha unito a Sé la natura umana "ad spem hominis in beatitudinem sublevandam". L’unione ipostatica afferma di fatto la possibilità per l’uomo di unirsi a Dio [cfr. S C G IV, cap. 54 ]. La ragione ora può tendere a Dio perché Dio si è mostrato nella carne umana: si è proporzionato, adeguato alla nostra misura perché noi potessimo proporzionarci alla sua. Nessuna ragione ha osato tanto quanto la ragione guidata dalla fede. 2. In questo secondo punto della mia riflessione vorrei, più brevemente, mostrare come una delle "voci" fondamentali con cui le cose ultime mandano il loro messaggio, e il polo Nord della vita dell’uomo esercita la sua attrazione, sia la voce della coscienza. Coscienza non nel senso vacuo in cui questo termine oggi viene usato, coincidente con quello delle "mie opinioni", ma nel senso grandioso con cui ne parla il Concilio Vaticano II in Gaudium et spes [16; EV1/1369]. Ciò che intendo dire è riassumibile nel modo seguente: l’assolutezza e l’incondizionatezza del "devi – non devi" è il respiro in noi dell’eternità. "La coscienza è il nucleo più segreto e il sacrario dell’uomo, dove egli si trova solo con Dio, la cui voce risuona nell’intimità propria", dice il Concilio. Non possiamo ora fermarci in una prolungata descrizione dell’esperienza etica, intesa come l’esperienza del "devi – non devi". Mi limito ad alcuni suggerimenti essenziali. Essa si presenta con caratteri paradossali. Coinvolge ed interpella la persona nella sua singolare irripetibilità: tu devi prendere questa decisione; fare questa scelta. Nessuno può prendere il tuo posto. Ma nello stesso tempo, è un’esigenza, quella etica, che riguarda l’uomo come tale, non l’uomo Giovanni, Pietro … L’uomo fedele, onesto, dice: "chiunque al mio posto avrebbe fatto lo stesso". L’esigenza etica si presenta come assoluta, nel senso che ciò che esige non lo è in relazione a qualcosa di empirico, finito [per es. la mia utilità]. Si presenta come trascendente, nel senso che essa rivendica l’indipendenza, la non subordinabilità della persona: la sua non negoziabilità, la sua indisponibilità. Afferma la trascendenza della persona. Questa singolare esperienza trova la sua spiegazione ultima fondativa e fondante in quell’attrazione che l’Assoluto-Persona esercita nei confronti dell’assoluto-limitato che è la persona umana, perché essa scelga il Bene in cui consiste la sua vera e perfetta beatitudine. Nessuno, credo, meglio di Newman ha espresso questo pensiero e descritto questa esperienza. "È qualcosa di più dell’io proprio di un uomo. L’uomo in se stesso non ha potere su di essa [= la coscienza morale]… oppure non è lui a crearla … la sua stessa esistenza conduce la nostra mente ad un Essere esterno a noi stessi… ad un Essere superiore a noi stessi, altrimenti da dove deriva la sua strana, fastidiosa perentorietà? … questa Parola dentro di noi non solo ci insegna fino ad un certo punto, ma necessariamente solleva il nostro spirito fino all’idea di un Maestro, un Maestro invisibile". [Quaderno filosofico, in Scritti filosofici, Bompiani, Milano 2005, pag. 681-683] Se noi poniamo davanti ad una sorgente luminosa un cristallo, la luce unica si rifrange nei vari colori dell’iride. Le Dieci Parole sono la rifrazione della Parola che attrae l’uomo verso la Vita, poiché tutta la legge si riassume nell’amore. La legge della ragione è una partecipazione limitata, e quindi molteplice, della legge della Ragione eterna, della divina Sapienza. Se si nega e si spezza questo legame, la vita diventa un puro sperimentare: al filo che ne tesse la trama non si è fatto il nodo. È un puro vagare senza meta. Il fatto che la mediazione della coscienza sia imprescindibile non significa che essa sia la sorgente ultima di ciò che comunica. Il fatto che l’uomo possa muoversi verso il bene solo auto-determinandosi verso di esso, non significa che egli sia la fonte ultima dell’ordine morale. Che solo l’uomo possa decidere se fare il bene o compiere il male, non significa che solo esso possa decidere che cosa è bene/ che cosa è male. "Dipendere dalla verità" e "dipendere da sé" non si annullano a vicenda. La verità circa il bene mi lega; ma essa mi lega nell’unico modo in cui lo può fare nei confronti dell’uomo: mediante il giudizio della sua ragione. Sempre e solo col mio atto di conoscere la verità circa il bene lego me stesso. "La coscienza morale rivela … la dipendenza dalla verità insita nella libertà dell’uomo. Questa dipendenza … è la base dell’autodipendenza della persona, ossia della libertà nel suo significato fondamentale, della libertà come autodeterminazione" [K. Woitila, Persona ed atto, Rusconi, Milano 1999, pag. 371]. Se si spezza questa tensione fra "dipendere dalla verità" e "dipendere da sé" o si riduce l’uomo ad uno schiavo o un esperimento inutile. Concludo. È nella tensione verso il Bene sommo, verso la beatitudine piena, che la persona si avverte come soggetto trascendentale della verità circa il Bene sommo. È già nel plesso dei vari beni limitati come di beni che partecipano del Bene illimitato, che la persona è messa in tensione nella ricerca di quel Bene infinito che solo può saziare la sua sete di felicità. Come ha scritto E. Montale: "sotto l’azzurro fitto/del cielo qualche uccello di mare se ne va;/ né sosta mai: perché tutte le immagini portano scritto: / "più in là"" [in Ossi di seppia, in Tutte le poesie, ed. Mondatori, Milano 1990, pag. 73]. È nella voce della coscienza che si ha la rivelazione originaria naturale del Volto di Dio. Chi fa "collassare" la ragione dentro la prigione delle strutture finite dello spazio e del tempo, si impedisce di concepire e cercare un Bene sommo. Agisce certo contro la ragione impedendole di esplicarsi in tutta la sua potenzialità, ma agisce per ciò stesso contro l’amore di Dio che desidera comunicarsi all’uomo ed esserne corrisposto, e che inizia questo dialogo d’amore nell’intimo sacrario della coscienza. Alla fine, il fondamento ultimo della propria soggettività e la costituzione di questa fondazione è una scelta che implica l’impegno totale della libertà. Chi è più ragionevole, don Chisciotte o Sancho Panza?