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LA FAMILIA, LUGAR DE LA EXPERIENCIA DE COMUNIÓN Roma, Seraphicum, 28 octubre 2008 En la reflexión filosófica de K. Wojtyla y en el magisterio de Juan Pablo II el concepto de "comunión – communio personarum" es considerado la clave conceptual de todo el discurso sobre el matrimonio y la familia. En esto, sea el filósofo Wojtyla sea el pontífice Juan Pablo II retoman el magisterio del Conc. Vaticano II. Aún más, desarrollan las enseñanzas y realizan una recepción del Concilio absolutamente original: un gran enriquecimiento de la Traditio Ecclesiae. En mi intervención quisiera clarificar, en primer lugar, el concepto de communio personarum. En segundo lugar quisiera mostrar cómo esta categoría "funcione" como principio arquitectónico de la doctrina matrimonial y familiar. Finalmente, en tercer lugar, quisiera verificar la capacidad que tiene esta doctrina de interpretar la situación en la que se encuentra hoy el matrimonio y la familia, y por tanto de orientar la acción educativa y pastoral de la Iglesia. 1. EL CONCEPTO DE "COMMUNIO PERSONARUM" [CP] En la rigurosa determinación del concepto de CP viene constantemente enunciado el siguiente axioma: "Solo las personas son capaces de existir en "comunión"" [Carta Ap. Gratissimum sane 7,1 (2-2-1994); EV; traducción libre del texto italiano]. Viene instituida una relación entre el ser persona y el ser en comunión, según la cual, por una parte la comunión es la condición existencial propia y exclusiva de la persona, y por otra, el ser de la persona, su status ontológico se descubre en grado eminente en la comunión. Se podría decir que la communio es la ratio cognoscendi [de la verdad] de la persona, y la persona es la ratio essendi de la communio. Esta correlación e interdependencia entre las dos grandezas – communio y persona – atraviesa toda la reflexión filosófica de K. Wojtyla y todo el magisterio de Juan Pablo II. Y también indica los dos caminos principales seguidos por esta reflexión: una más propiamente antropológica en sentido general; y otra empeñada en la definición de CP. La reflexión antropológica mira a responder la siguiente pregunta: ¿porqué solo la persona es capaz de existir en comunión? La pregunta retoma un tema clásico en la reflexión antropológica occidental, pensado sobre dos vertientes diferentes: la vertiente de la pregunta sobre la naturaleza de la persona humana: ¿quién es/ qué es el hombre?; la vertiente de la pregunta sobre la naturaleza social de la persona: ¿el hombre por naturaleza es social? El punto de partida de la reflexión de K. Wojtyla/Juan Pablo II no ha sido pensado exactamente de este modo. Él considera que la pregunta sobre la persona sea ya una pregunta sobre su "naturaleza social", en el sentido que considerar la persona no en relación con las demás personas puede ser a lo máximo un expediente metodológico, pero para usar, con gran vigilancia teorética, para no caer en una antropo-doxia en lugar de construir una verdadera antropo-logía. En fin, partir desde una reducción – sea ésta solo metodológica – de la persona a un individuo es teoréticamente y prácticamente muy peligroso. No solo, sino que también hay otra originalidad en el mismo punto de partida. La naturaleza social y la naturaleza comunional de la persona humana no denotan la misma realidad, así como la sociedad y comunión no denotan la misma realidad. El texto conciliar que Juan Pablo II cita más frecuentemente como la expresión más perfecta de la verdad comunional de la persona humana, es el siguiente: "…el hombre, única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrarse plenamente a sí mismo sino en la entrega sincera de sí mismo" [Const. Past. Gaudium et spes 24,3; EV 1/1395]. En los múltiples comentarios que K. Wojtyla/Juan Pablo II hace de este texto conciliar encontramos la exposición ejemplar de su antropología comunional. La quisiera exponer sintéticamente. La "paradojicidad" de la persona humana está constituida del hecho que ella ha sido querida por Dios creador "por sí misma": ella existe por sí misma. Pero al mismo tiempo ella " no puede encontrarse plenamente a sí mismo sino en la entrega sincera de sí mismo". La estructura auto-teleológica de la persona se realiza plenamente y paradójicamente en el don sincero que la persona hace de ella misma. Ella se pierde a sí misma, no encontraría nunca sí misma, si rechaza de donar sí misma: la auto-donación es el logos de la persona, es el sentido último de su "ser para sí mismo" [cfr. Por ej. K. Wojtyla, La familia come "communio personarum", en Metafisica della persona, Bompiani ed., Milano 2003, pág. 1467; traducción libre del texto italiano]. Se note bien que no estamos haciendo una reflexión ética acerca del deber-ser de la persona, sino una reflexión metafísica acerca del ser de la persona. ¿De dónde deriva esta constitución comunional de la persona? O mejor: ¿por cuál razón la persona humana es sí misma y para sí misma plenamente solo en cuanto dona sí misma? La respuesta es doble. Una teológica: el ser hombre "a imagen y semejanza de Dios" [Cfr. Gen 1,22] "no encuentra …confirmación solo en la naturaleza racional y libre – es decir espiritual – del hombre …esta similitud del hombre con Dios se tiene en razón del vínculo o relación que une a las personas" [K. Wojtyla, La famiglia come "communio personarum" …cit. pág. 1466]. La estructura comunional de la persona humana encuentra su última explicación en el misterio trinitario, es decir, en el misterio que es la Unidad de las tres Personas en una única Divinidad. Existe también una respuesta antropológica. Es la estructura de la persona como tal que la hace capaz de don, del "don sincero de sí". Precisamente porque es persona, el hombre es capaz de donar sí mismo. En efecto, solo el ser que es auto-poseído y auto-dominado, es capaz de donar sí mismo. Ninguno dona aquello que no posee. Por lo tanto, si la auto-donación designa directamente un modo de actuar, este modo de actuar encuentra su explicación última en el ser de la persona: operari sequitur ese. Como decía, la entrega de sí revela la persona, es causa cognoscendi personam; el ser de la persona es causa essendi de la entrega de sí. En realidad, la afirmación conciliar, verdadera estrella polar de la antropología comunional de Juan Pablo II, habla del hombre que "encuentra plenamente sí mismo"; y por el contrario "pierde sí mismo" en el rechazo de la entrega de sí. Es hasta ahora que nos ponemos la pregunta última, radical: ¿porqué la estructura propia de la persona, la estructura de auto-posesión y auto-dominio, está custodiada en el don[el hombre encuentra sí mismo] y no en el rechazo de la entrega de sí, que también manifiesta que la persona posee y domina sí misma? Si no me equivoco, la respuesta más articulada a esta pregunta fue dada en el ensayo Partecipazione o alienazione publicado en 1977 [ahora, en K. Wojtyla, Metafisica della persona, cit. págs. 1387-1407], que profundiza la última parte de la principal obra filosófica Persona e atto. No es posible seguir toda la reflexión en sus varios pasajes en el contexto de esta conferencia. Me limito una vez más a lo esencial. Son dos los datos cognitivos de partida. El primero: yo vivo y actúo junto con los otros, y el otro es un ser humano que vive y actúa como yo; el segundo: en consecuencia, la conciencia que yo tengo de mí mismo incluye siempre también a cualquier otro, sea éste próximo o remoto. En el actuar con el otro, en la co-operación, comprendo que el otro está constituido en modo similar a mí; comprendo que también él es un "yo": que también el otro participa de la misma manera a la humanidad, es decir, en la modalidad que es propia de la persona. Se intuye un légame que no es debido por la pertenencia a la misma tribu, pueblo … es debido por la pertenencia a la misma humanidad como persona. La esencia del otro yo se revela no en la separación de mi yo, sino en la participación a la misma humanidad. "La realidad del otro, por tanto, no deriva de un conocimiento categorial, de la humanidad entendida como ser conceptualizado del hombre, sino es el resultado de una experiencia todavía más rica, en la cual ocurre una especie de transferencia de esto que nos es dado como nuestro ser mismo yo, fuera de sí, a uno de los otros, que, en tal modo, se me aparece como un "diferente yo" – "otro yo" – "similar o próximo" [Metafisica della persona, cit. pág. 1391]". La relación "yo – los otros" no es la aplicación de un concepto abstracto de humanidad a sí y a los otros. Es una relación vivida en lo concreto, siempre única e irrepetible, de cada encuentro con otro. La negación del otro como "yo", su degradación de alius [alter ego] a aluid por tanto constituye un grave empobrecimiento de sí mismo: precisamente – como dice el Concilio – una pérdida de sí mismo. La estructura de la auto-posesión y de la auto-determinación, que hace capaz a la persona de donar sí misma, es traicionada, y como empobrecida y dilapidada, si no se realiza en el hacer experiencia, en el reconocimiento del otro "yo" en cuanto persona. La fundamental personalización de la relación de cada ser humano con cada ser humano es el único recto camino para realizar, para "encontrar plenamente sí mismo". Esta ciertamente tiene varios grados; desde el unicuique suum tribuere et alteri non laedere, como decían los juristas romanos, hasta el don de sí que constituye la CP. Podemos finalmente, llegados hasta este punto, intentar una definición de CP. Esta es la relación constituida entre dos o más personas que recíprocamente donan y reciben el propio mismo yo. La CP es una realidad inteligible que tiene una verdad intrínseca: es la unidad que se constituye entre personas que donan sí mismas. Tiene una intrínseca bondad o preciosidad: es el bien de la comunión, el bien común que, por su naturaleza, mientras une las individuales personas, asegura el verdadero bien de cada una. 2. MATRIMONIO Y FAMILIA COMO CP En el plano sobrenatural la forma más alta de la CP es la communio ecclesialis. En el plano natural es el matrimonio y la familia. Omitiendo hablar de la primera, quisiera ahora mostrarles cómo el concepto de CP funcione como principio arquitectónico de la doctrina matrimonial y familiar de K. Wojtyla/Juan Pablo II. Ya desde 1975, siempre citando a GS 24, escribe "parece que esta doctrina del hombre, esta antropología teológica, llegue como al corazón mismo de esta realidad humana que se llama familia" [Metafisica della persona, cit., pág. 1464-1465]. La doble afirmación antropológica – la persona es para sí misma, la persona encuentra sí misma en la entrega de sí – es la verdad, es el logos – "el corazón" – de la familia. En efecto, continúa el mismo texto, "desde todo punto de vista en la base de esta realidad debemos poner al hombre. Cada hombre trae de ella su inicio, precisamente como "creatura que Dios quiere por sí misma. Y cada uno en ella, en la familia y a través de la familia, busca la realización de aquella verdad sobre sí que las palabras citadas precedentemente expresan". Todo el Magisterio de Juan Pablo II sobre el matrimonio y la familia está construido sobre este proyecto personalista: sea la doctrina propiamente dicha sea la ética. Veamos cómo, iniciando por la reflexión sobre el matrimonio. Quizá el texto más sintético lo encontramos en la Carta Ap. Gratissimun sane [8,3, EV ]: "El hombre y la mujer en el matrimonio se unen entre ellos tan sólidamente hasta convertiste –según las palabras de Libro del Génesis – "una sola carne" (Gen 2,24). Hombre y mujer por constitución física, los dos sujetos humanos, inclusive somáticamente diferentes, participan de modo igual a la capacidad de vivir "en la verdad y en el amor". Esta capacidad, característica del ser humano en cuanto persona, tiene una dimensión espiritual y corpórea junta. Es también por medio del cuerpo que el hombre y la mujer están predispuestos a formar una "comunión de personas". Conviene hacer algunos énfasis a este texto conceptualmente muy rico. La capacidad de "vivir en la verdad y en el amor" equivale a la capacidad de "encontrar plenamente sí mismo en el don de sí mismo": capacidad igualmente presente en el hombre y en la mujer, siendo arraigada en la constitución ontológica de la persona. Pero esta capacidad no está solamente inscrita en la dimensión espiritual de la persona, sino también en su dimensión corpórea. Esta es una afirmación central en toda la reflexión antropológica de K. Wojtyla y en el magisterio de Juan Pablo II. El cuerpo es capaz de expresar y realizar la auto donación de la persona. Esta capacidad es al mismo tiempo espiritual y corpórea, que define la íntima identidad de cada hombre y de cada mujer. La naturaleza propia de la CP que se instituye en el matrimonio es precisamente esta: es la persona humana en cuanto hombre y la persona en cuanto mujer que hace entrega de sí. En la entrega de sí que constituye la CP del matrimonio, es parte integrante el cuerpo en cuanto masculino – en cuanto femenino. La masculinidad y la feminidad en cuanto configuran la capacidad de la persona de auto donarse, son la base y la raíz antropológica de la communio coniugalis. Es una antropología de la persona-hombre y de la persona-mujer, y del don que viene pensado. El don de sí en la cual la persona encuentra plenamente sí misma está en la base de la comunión conyugal; y el don está causado por un amor interpersonal específico, el amor conyugal. La conyugalidad es una relación particular instituida por la entrega de sí, y que no solo tiene una dimensión espiritual sino también física. Es instituida por el cuerpo y en el cuerpo en razón y a causa de la masculinidad/feminidad. El modo propio de la auto-donación recíproca de los esposos está dado por la diversidad de sus cuerpos y sexos, y contemporáneamente por la unión en esta diversidad y por medio de esta diversidad. Ciertamente la relación conyugal tiene múltiples aspectos y puede ser analizada desde varios puntos de vista. Sin embargo, parece que la categoría y la lógica del don que constituye la CP tengan una importancia nodal, y sean imprescindibles. También el pensar del surgimiento de la familia desde la comunión conyugal. El hecho que el vínculo conyugal se transforme en vínculo de paternidad-maternidad - es decir, el hecho de la procreación humana – debe ser entendido a la luz de la categoría de la entrega y de la CP. Como trataré de mostrar ahora. Si no me equivoco, K. Wojtyla/ Juan Pablo II piensa en este modo la generación humana recorriendo dos caminos de reflexión. El primero es una profundización de la lógica intrínseca a la comunión conyugal en su doble dimensión espiritual y corporal. Ella está expuesta en modo particularmente sugestivo en un ensayo de 1975 titulado Paternità-maternità e la "communio personarum" [ahora en Metafisica della persona, cit. págs. 1481-1499] y en el n° 12 de la Carta Ap. Gratissimum sane [cfr. EV]. Me limitaré al primero. La communio personarum exige siempre en la relación conyugal la afirmación de ser padres o de serlo potencialmente. Los cónyuges deben llevar en el mismo acto sexual la convicción y la disponibilidad que se expresan en la conciencia del "puedo convertirme en padre – puedo convertirme en madre". El rechazo de esta convicción y de esta disponibilidad amenaza la relación interpersonal, precisamente aquella communio personarum …". El texto es largo. Me limito a aclarar el punto central: el rechazo libre y consciente de la paternidad (y maternidad) niega el logos de la conyugalidad como CP. El segundo camino de reflexión entra más directamente en la naturaleza del acto generativo, considerado sea activamente sea pasivamente, como acto en el cual se realiza la lógica de la comunión. La llegada a la existencia de una nueva persona humana no es simplemente funcional a la perpetuación de la especie humana. Cada persona humana es "querida por sí misma" por el acto creacional de Dios, responsable de la existencia de cada persona humana. La generación humana no es solo la transmisión de una vida biológica a través de la cadena de los individuos. Cada concepción humana es un quid único, y rompe toda repetitiva continuidad. Esto es verdad no solo en razón de la individuación genética, sino en razón del hecho que cada persona es única e insustituible. Es precisamente "querida por sí misma". Los padres no pueden no querer "por sí mismo " el hijo: deben reconocerle su status ontológico y la dignidad de persona. El hijo entra en la comunión conyugal ya desde siempre como persona, y pide ser reconocido y afirmado como tal. La paternidad – la maternidad es un hecho biológico, pero en el bios se confirma la genealogía de la persona y la transmisión del humanum. La educación es una continua generación "hasta cuando la persona sea formada". Pero el don de sí no está solo en la dirección padres-hijo, sino que es también recíproco. Entrando ya como persona, el hijo es capaz de donar: el don es su mismo estar ahí. Se realiza en plenitud el axioma antropológico del Vaticano II. Precisamente porque la persona del hombre y de la mujer como cónyuges existe por sí misma, encuentra plenamente sí misma en el don de sí y en el don que son para el hijo en cuanto cónyuges. El hijo en su ser persona "querida por sí misma" se convierte sí mismo – crece en humanidad – en el don que de sí hace a los padres. La conclusión, y pongo fin a este segundo punto de mi intervención, que deriva de esta visión personalista y comunional del matrimonio y de la familia, es que la familia está fundada sobre el matrimonio. Que ella es insustituible, para que la trasmisión de la vida a nueva personas pueda ser un acontecimiento de CP, y por tanto de educación de la persona. La no sustitución encuentra su razón en su íntima naturaleza comunional. Ninguna institución posee una similar naturaleza con igual intensidad, y por tanto ella es única en su capacidad generativa del humanum. Tan única que no tiene equivalentes en sentido verdadero y propio. 3. DENTRO DE LA POST-MODENIDAD En este último punto de mi reflexión quisiera considerar la situación en la que se encuentra el matrimonio y la familia de nuestro occidente post-moderno, a la luz de la reflexión precedente. Bastante esquemáticamente: me disculpo. Para evitar equívocos graves, no voy a realizar un discurso estadístico y mucho menos un juicio sobre las personas. Es el intento de individuar el perfil de una condición espiritual en la que nos encontramos. Sostengo la siguiente tesis: la reflexión precedente es una adecuada clave interpretativa y evaluativa. Ésta es la tesis que trataré de mostrar enseguida. Como he repetido hasta el cansancio, la reflexión de K. Wojtyla y el Magisterio de Juan Pablo II conectan inseparablemente la doctrina del matrimonio y de la familia y la doctrina antropológica. Matrimonio y familia están arraigadas en la naturaleza de la persona humana. Esta proposición es al mismo tiempo descriptiva y prescriptiva: dice logos y ethos del matrimonio y de la familia. La doctrina revelada está confirmada por la experiencia humana y ésta inserta en la doctrina revelada. Considero que en la raíz de todas las dificultades que hoy la propuesta cristiana encuentra respecto al matrimonio haya una desconexión realizada en y por la post-modernidad entre matrimonio y familia y naturaleza de la persona humana. Una desconexión que ha conducido, y lo está todavía, hacia una construcción artificial de la familia y del matrimonio: éstas son pensadas como meras "convenciones" sociales, donde su definición es exclusivamente el fruto del acuerdo social. La desconexión de la que estoy hablando es debida a la negación, que ha llegado ya a su máxima expresión, de una naturaleza humana como criterio verdadero y evaluativo universalmente válido. Es la afirmación de la relatividad de toda forma que el humanum puede tomar, a hacer impensable el arraigamiento del matrimonio y de la familia en un logos y en un ethos estable y permanente. La progresiva introducción en los ordenamientos jurídicos del "matrimonio homosexual" revela la profundidad del desafío. Si hay un dato que emerge con claridad de la reflexión de K. Wojtyla y del Magisterio de Juan Pablo II, es que la verdad del matrimonio y de la familia y la verdad respecto al hombre tienen el mismo destino: simul stant – simul cadunt. El tiempo no me permite ahora de verificar estas afirmaciones sobre las fundamentales articulaciones de la doctrina del matrimonio. Me limito a una sola: la insignificancia de la diversidad sexual humana. Como persona humana y como cristianos no podemos aceptar esto que es quizá el error antropológico más grave del cual se envenena la post-modernidad. Insignificancia significa que la masculinidad y la feminidad no son dos modos de ser del humanum como tal, sino solamente formas del humanum relativas a los condicionamientos históricos y producidos por éstos. El dato biológico que obviamente está fuera de toda discusión, no refiere a otro más allá de sí mismo. En la carta Ap. Gratissimun sane Juan Pablo II escribe: "tal es su estructura [= el ser hombre y mujer], con la específica dignidad que deriva, define "desde el principio" las características del bien común de la humanidad en toda dimensión y ámbito de vida. A este bien común ambos, el hombre y la mujer, llevan su contribución propia, gracias al cual se reencuentra, en la raíz misma de la convivencia humana, el carácter de comunión y de complementariedad" [6,4; EV]. La expulsión de la conciencia de la verdad y la bondad propia de la diversidad sexual cambia la naturaleza y el perfil mismo del bien humano común; es decir, desequilibra toda forma de sociedad humana. Esto se percibe particularmente evidente en la relación conyugal. Tengo que dar fin a mi reflexión. Creo que lo que ha dejado Juan Pablo II a los pensadores y a los educadores es lo siguiente: ayudar al hombre a no perder sí mismo, a no olvidar la verdad de sí mismo, a no despilfarrar la preciosidad de sí mismo. Ne evacueter Crux Christi: para que Cristo no haya muerto en vano. La traduzione, non rivista dal Card. Caffarra, è di Dino De Paz Cigarroa