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Porqué no podemos no decirnos cristianos
"Avvenire" 18 enero 2009


Cada vez que leo un libro, al final siempre me hago una pregunta: ¿a qué cuestión fundamental pretende responder? ¿qué problema resuelve? Si no me equivoco, la pregunta fundamental del libro de Marcello Pera Perché dobbiamo dirci cristiani? (¿porqué debemos decirnos cristianos?) es la siguiente: ¿cómo impedir que se derrumbe la "casa" – el ethos dirían los griegos – que el Occidente ha construido como morada digna del hombre?

¿Cómo retardar la estabilidad de un edificio que está mostrando grietas tan peligrosas presagiando el derrumbe? Es oportuno clarificar qué cosa signifique esta metáfora de la casa/edificio. A diferencia de los otros animales, el hombre se coloca dentro del mundo en el que vive no sólo con tal de asegurar su sobrevivencia individual específica. Él desea una colocación buena y verdadera, no sólo útil y agradable: desea un modo de ser y un modo de estar en la realidad que sea adecuada a su naturaleza de persona. Para ejemplificar: no un cualquier modo de vivir en sociedad, sino el modo justo. Todo esto es lo que pretendo cuando hablo de "casa", de "edificio" digno del hombre. Obviamente la pregunta de fondo provoca lógicamente otras dos preguntas: a) ¿de qué morada se está hablando? b) ¿porqué se afirma que está en riesgo de derrumbarse?

La pregunta es sobre el liberalismo, entendido como la doctrina antropológica, ética y política. La pregunta de fondo se precisa del siguiente modo: ¿cómo impedir que la arquitectura liberal sobre la cual el hombre occidental ha construido su morada se derrumbe? Las razones de las graves dificultades sea inherente a la teoría general del liberalismo sea inherente a los dos casos indicados arriba son todas atribuibles a una sola: el divorcio del cristianismo. La verdadera causa del derrumbe de la morada que el hombre europeo ha construido para vivir una vida buena, es que ha sido expulsado de ella el cristianismo. ¿Ha sido expulsado porque le era extraño o peligroso para la estabilidad de la casa? Así se ha pensado, y se piensa todavía de parte de muchos. En realidad, se puede demostrar que el error ha sido precisamente pensar en esto. Al contrario, la expulsión del cristianismo no está en la lógica interna del liberalismo, sino en su desviación. Desviación que precisamente ha llevado a las grandes dificultades y aporías actuales.

Todo esto no se entiende si no se aclara el contenido de los términos: cristianismo y liberalismo.

Para entender el significado del primer término es fundamental hacer la distinción entre cristianos por fe y cristianos por cultura. La cuestión se explica atentamente. La verdadera identidad de Jesús de Nazaret puede ser reconocida solamente mediante la fe, y su presencia en la historia nos llega mediante la fe de sus discípulos.

Sin embargo, es también verdad que la fe en Jesús genera un estilo y una forma estable de vida, una manera propia de vivir la experiencia humana en sus dimensiones fundamentales, un modo propio de colocarse en la realidad.

En una palabra: la fe en el riguroso significado teológico genera una cultura.

Ahora bien, frente a una cultura generada por la fe podemos decir que su reconocimiento, la revelación de su dato objetivo, no exige la fe en Cristo. No sólo, sino más profundamente: en la cultura generada por la fe puede encontrarse también el no creyente, en cuanto ella corresponde a las exigencias de la razón. Ciertamente es necesario no negarse, por esto, a un uso completo de la razón; no censurar su exigencia ni su petición de respuesta explicativa del entero ser.

El segundo término, liberalismo, no es hoy de fácil definición. El liberalismo denota una visión del hombre que gira alrededor de un centro. "Se trata de la idea de los derechos naturales (o llamados de otra manera "humanos", "fundamentales", "esenciales", "básicos", etcétera): todos los hombres son libres e iguales por naturaleza, y la libertad fundamental son antecedentes al Estado y no coercible por el Estado". Por tanto, la característica definitiva de la antropología liberal es la afirmación del primado ontológico y axiológico de la persona humana individual, primado que toma cuerpo en la atribución a cada hombre como tal de ciertas libertades y derechos fundamentales.

Me limito solamente a una que es de importancia fundamental. Humanitas en el vocablo liberal no es un mero flatus vocis: es un universal in re. Denota una participación real de cada persona individual a la misma naturaleza humana: existe por tanto una naturaleza de la persona humana.

Aclarados los dos términos confrontados, podemos tomar más clara conciencia de la tesis central de Marcello Pera: porque existe un vínculo histórico y conceptual entre liberalismo y cristianismo, haber cortado este vínculo ha llevado al liberalismo hacia una crisis sin salida; reconstruir este vínculo es lo que se pide hoy si Europa no quiere destruir su propia identidad.

Me parece que sea difícil contestar la tesis según la cual ha sido la Revelación Cristiana a conducir al hombre hacia la conciencia de su dignidad de persona. La dignidad de persona que implica tomar una postura respecto al estatuto ontológico de la persona. Santo Tomás escribe "persona est id quod est perfectissimun in ratione entis". La dignidad de persona que implica un juicio de valor a cerca de la persona misma: no existe una realidad que valga más que una persona ["qué le importa al hombre ganar al mundo entero, si se pierde a sí mismo"]. Kierkegaard entiende que la categoría de singular es central en el cristianismo, y que si se pierde, el cristianismo se derrumba.

No hay duda que teóricamente es posible hacer una argumentación puramente racional para fundamentar la verdad acerca del hombre dada a conocer históricamente por medio de la revelación cristiana. Este procedimiento teorético y práctico debe realizarse con gran cuidado práctico y teórico. La falta de este cuidado nos ha conducido a la actual situación. Cuando los Padres del liberalismo clásico construían el núcleo de la doctrina simplemente como operación racional, ellos trabajaban en un contexto cristiano, y en el fondo traducían al lenguaje de la razón todo lo que la fe cristiana había enseñado a Europa. El paso in aliud genus se realizó cuando la construcción racional no fue ya "prescindiendo de la fe cristiana", sino "contra la fe cristiana". La expresión más inequívoca de esta ambigüedad es el pensamiento de la Cruz: ¿el paso in aliud genus es necesario para el desarrollo del Espíritu dentro de la Historia o bien se trata de cortar la raíz a la planta? Pera considera que haber descontextualizado intencionalmente el liberalismo del contexto de su descubrimiento, ha sido su condena a muerte.

Sin embargo, aquello que más me ha llamado la atención fue la demostración de la tesis central verificada en tres ámbitos de urgente actualidad hoy: la relación relativismo-democracia liberal; la categoría del "patriotismo constitucional" o de la autosuficiencia del liberalismo político; la construcción de una ética pública.

Comencemos por la denominada autosuficiencia del liberalismo político, sobre todo tal como viene pensado por Jürgen Habermas. Autosuficiencia significa que el Estado, u otros organismos políticos supra-estatales, después de la completa positivización del derecho, se justifica no en virtud de presupuestos metafísicos o religiosos [como era el recurrir a las doctrinas clásicas del derecho natural], sino solo en fuerza de un consentimiento de fondo de los ciudadanos, de preferencia formalizado. En otras palabras, como escribe Jürgen Habermas: "aquello que vincula conjuntamente a una nación de ciudadanos – a diferencia de una nación de connacionales en sentido étnico – no se debe a alguna forma de substrato primordial, sino más bien al contexto intersubjetivamente compartido en un entendimiento posible".

Son dos, entonces, los presupuestos de la autosuficiencia. Primero: el Estado secularizado y post-metafísico no necesita de presupuestos externos para mantenerse, ni tampoco necesita recorrer tradiciones diversas a las propias para asegurarse la lealtad de los ciudadanos. Se basta a sí mismo. Segundo: la relación política es exclusivamente una relación jurídica en una perfecta correspondencia entre Constitución y leyes ordinarias. Hasta este punto se entiende muy bien que inspirados en esta teoría, los actuales Padres constituyentes de la unida Europa hayan rechazado cualquier referencia a las raíces griegas, latinas, judío-cristianas. Además se entiende bien cómo el ingreso de Turquía a la Unión Europea no constituya ningún problema.

Como escribe Pera aquí se "promete dar a Europa la identidad y con ella la nación que le falta para unificarse, sin recurrir a fuentes diversas de aquellas estrictamente políticas". Como es evidente, el proyecto falló. ¿cuál fue la razón? El autor habla justamente de una grave "laguna ética" en esta construcción. Me detengo un poco en este punto clave, partiendo de un texto de Leopardi. "Si la idea de lo justo y de lo injusto, de lo bueno y de lo malo moralmente no existe o no nace por sí, ni el intelecto de los hombres ni ninguna ley de algún legislador puede hacer que una acción u omisión sea justa o injusta, buena o mala. No puede haber ninguna razón por la cual sea justa o injusta, buena o mala, la obediencia a cualquier ley, y ningún principio puede existir sobre el cual se funde el derecho que alguien tenga que mandar a alguien" [ Zibaldone 33493350; traducción libre del texto italiano].

El texto leopardiano pone la pregunta de fondo: ¿existe algo de injusto en sí y por sí y que no pueda nunca ser justificado por ningún procedimiento legítimo? En otras palabras: ¿existe la verdad acerca del bien del hombre independientemente de los resultados de la argumentación, discusión y deliberación pública? Existe, y no puede no ser el reconocimiento a alguien, de parte de todos, la igual dignidad de persona. En el momento que afirmo que no hay necesidad de ningún derecho natural objetivo, sino que el procedimiento democrático es la única fons essendi de la legitimidad, o pienso este procedimiento como choque de intereses opuestos en que la única solución es la imposición del más fuerte, o bien pienso este procedimiento como el modo digno del hombre para encontrar aquella solución en la cual pueda reconocerse la razonabilidad de cada uno.

En el primer caso salgo por definición de la sociedad liberal; en el segundo caso permanezco en la sociedad liberal pero porque presupongo que la igual dignidad de cada persona y la posesión de parte de cada quien de la misma razonabilidad o naturaleza razonable. Esta es la idea tomasiana de leer el derecho natural. Jürgen Habermas ha sido obligado a llegar a estas condiciones, afirmando que la legitimización de una carta constitucional de parte del pueblo no puede limitarse al cálculo aritmético de mayoría-minoría. Esta debe fundarse en una argumentación razonable "dotada de sensibilidad a la verdad". No es difícil concluir, entonces, que los partidos políticos no pueden asegurar la presencia de una tal sensibilidad por sí solos, siendo por su misma naturaleza preocupados prevalentemente de intereses de partes. Siempre Habermas, en su obra Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, excluye que cuestiones de genética humana puedan ser resueltas por medio de procedimientos democráticos.

La constatación de estas tesis generales podemos tenerla cuando se afronta el tema de una ética pública, tema relacionado con el relativismo, que genera el multiculturalismo.

Me limito a una sola reflexión. Negada que exista la verdad acerca de bien del hombre – el cual coincide – que exista una naturaleza humana razonable, los derechos fundamentales del hombre vienen pensados y practicados como aquello que el individuo prefiere por sí, et de gustibus non est disputandum. Esto trae una consecuencia devastadora respecto a la idea de ley civil y la tarea del legislador. La nueva idea está en que el Estado y la ley no deben prohibir aquello que el individuo prefiere. Y con esto la cohesión social es acechada hacia su origen mismo. La solución al problema no es el apelo al principio "si tú no quieres, ¿porqué yo no puedo?", con el declino de las leyes, ni positivas ni coercitivas, sino permisivas. No querer llenar la laguna ética – y una autosuficiencia liberal no puede hacerlo sin renunciar al principio de la autolegislación civil - conduce a la disgregación de nuestras sociedades occidentales. Haber sustituido la razón práctica por la razón comunicativa ha cambiado sustancialmente todo el discurso ético público. Según Pera, hay solamente una salida para esta crisis: el retorno al contexto de descubrimiento del liberalismo, a su raíz, al cristianismo.

Estoy de acuerdo, incluso teniendo en cuenta lo que diré en la primera observación final. ¿cuál es la razón última del acuerdo? Lo digo esquemáticamente. Esisten dos sistemas de referencia cuando pensamos y realizamos nuestra vida asociada. Llamo al primero, sistema de referencia el prójimo; llamo al segundo, sistema de referencia miembro de la comunidad. El primero connota la interrelación entre todos los hombres sobre el principio de humanidad; el segundo connota la interrelación entre algunos hombres sobre el principio de una cualidad inherente a la humanidad. El primero trasciende al segundo, le es superior, y da razón profunda de todo aquello que está contenido en cualquier sistema del tipo "miembro de la comunidad".

Precisamente esto es lo que Jesús ha enseñado en la parábola del buen samaritano y el sentido último del mandamiento del amor. San Pablo ha evidenciado uno de los puntos centrales: ya no es necesario ser "miembro de la comunidad" para ser redimido. En Cristo ya no existe ni gentil ni hebreo, ni griego ni bárbaro, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer.

El liberalismo ha elaborado una doctrina política sobre la base de esta verdad cristiana, a fin de que en la convivencia y en la cooperación humana en varios niveles y en varios vínculos, el "sistema de referencia el prójimo" fuese aquello decisivo: cada hombre en virtud de su misma humanidad tiene una igual dignidad respecto todo hombre.

Dos observaciones finales. La primera retoma la distinción "cristianos por cultura"-"cristianos por fe"; la segunda respecto a la carta de Benedicto XVI premisa al libro.

La primera observación está en que la presencia de Cristo dentro de una cultura viene asegurada exclusivamente por la fe de sus discípulos, la cual no está destinada a permanecer encerrada dentro del íntimo de la conciencia del individuo ni en la supuesta comunidad de discípulos separados del mundo. Ella, la fe de los discípulos, debe imprimirse en el mundo y en la vivencia humana como forma Christi, de la cual solo la fe es trasmisora.

La posibilidad de la existencia de "cristianos por cultura" es asegurada exclusivamente por la existencia de "cristianos por fe". De aquí deriva la forma Christi en una cultura decaída, cuando decae la fe de los discípulos del Señor, desde la cual aquella "forma" es mediada.

Viene por preguntarnos entonces: ¿el desapego del edificio cultural de su estilo cristiano se debe también [¿o sobre todo?] de la decadencia de la fe en los cristianos europeos? ¿del debilitarse de la confesión de fe en la Iglesia en Europa?

La segunda observación respecta la carta de Benedicto XVI a Pera y puesta en el inicio del volumen citado. Es un hecho demasiado nuevo como para descuidarse. La carta hace cinco afirmaciones de fácil individualización, y en las cuales según el Pontífice consiste la sustancia del libro. Me parece que las cinco se ponen sin dificultad dentro del pensamiento de Joseph Ratzinger y del Magisterio de Benedicto XVI. Sin embargo, dada la claridad ejemplar con las cuales son expresadas, la carta es una notable contribución para salir de la confusión de la cual no raramente se encuentra el debate actual entre cristianismo y mundo contemporáneo. Me limito, por tanto, a dos observaciones marginales.

Como Benedicto XVI ha reiterado varias veces, un verdadero y propio dialogo interreligioso es posible y obligatorio solo entre cristianos y hebreos. Difícil, ciertamente, pero imprescindible para quien quiera ser verdaderamente discípulo del Señor.

Finalmente, es realmente necesario y urgente salir de la crisis en que se encuentra hoy la ética pública. No se puede continuar a vivir en esta situación: se arriesga demasiado. La ética pública liberal exige una concepción sustancial de vida buena, y ésta es compatible con aquella cristiana.



La traduzione, non rivista dal Card. Caffarra, è di Dino De Paz Cigarroa