La competenza del magistero nell’insegnamento di norme morali determinate
Dalla rivista Anthropotes anno 4 n. 1, maggio 1988
Uno dei punti più importanti dell’enciclica Humanae vitae è l’affermazione della competenza del Magistero «di interpretare anche la legge morale naturale» (n° 4, cpv. 2°).
Il presente studio si propone di riflettere su questa dottrina, che negli anni successivi alla pubblicazione dell’enciclica è divenuta oggetto di discussione.
O. Prolegomeni generali
0. 1. La prima e più importante chiarificazione preliminare riguarda la norma morale. Non è mia intenzione addentrarmi in tutta la problematica odierna al riguardo, e non è neppure necessario: è sufficiente richiamare solo alcuni punti.
Il primo: la norma morale riguarda l’atto della persona, in quanto esso (l’atto) ordina la persona alla sua salvezza eterna. Si tratta di una specificazione formale, non materiale: le norme morali non regolano solo il rapporto uomo-Dio come fine ultimo dell’uomo, ma anche il rapporto uomo-uomo e uomo-cose, ma in quanto questi rapporti ordinano la persona alla salvezza eterna.
Da ciò deriva l’essenziale differenza fra le norme dell’agire umano (= norme morali) e le norme del fare umano (= norme tecniche). Le prime riguardano il bene ultimo della persona in quanto persona — appunto, il suo fine ultimo — e la sua salvezza eterna; le seconde riguardano e assicurano il raggiungimento di beni/fini penultimi, parziali, che consentono un benessere fisico e/o psicologico temporale (per es. il benessere economico è assicurato anche dal rispetto di precise regole che riguardano la produzione, la distribuzione... dei beni), ma non rendono buona la persona, cioè relazionata nella verità e nella giustizia a Dio [nota 1: «Scientia et ars de sui ratione important ordinem ad aliquod particulare bonum, non autem ad ultimum finem humanae vitae, sicut virtutes morales, quae simpliciter faciunt hominem bonum» (Summa Theologiae, II-II 2,2 q. 23, a. 7, ad 3)].
La conclusione di questa prima sintetica riflessione è che l’etica è il «caso serio» della vita. Fino a quando la persona non si eleva all’etica, non è ancora entrata nell’esistenza: la sua è un’illusione di esistenza. (È allo stadio estetico, direbbe Kierkegaard; si consuma nel «divertissement», direbbe Pascal; si disperde nel mutevole, direbbe sant’Agostino). È la serietà racchiusa nel detto di Gesù: «che vale per l’uomo guadagnare il mondo intero, se poi perde se stesso?».
Il secondo riguarda il fondamento delle norme morali. La norma morale trova il suo fondamento ultimo nella verità dell’essere. Si noti bene: non su qualunque verità, ma sulla verità dell’essere. Dell’essere di Dio, nella sua infinita dignità che lo rende amabile sopra ogni creatura e con tutte le forze; dell’essere dell’uomo, nella sua incondizionata dignità di soggetto personale che esige di essere riconosciuto in se stesso e per se stesso. La norma morale esprime cioè l’esigenza della bontà, trascendentalmente connessa coll’essere: (trascendentalmente, nel senso classico, non del trascendentale moderno), di ogni realtà ad essere amata nella misura in cui merita di essere amata (tantum quantum diligibilis est: San Tommaso, De perfectione vitae spiritualis, capp. 1-3). L’ordine morale è pertanto l’Ordo amoris (sant’Agostino) [nota 2: La convertibilità trascendentale dell’essere col bene (ens et bonum convertuntur) è il fondamento metafisico dell’etica, non ponendo il quale, o si giunge, alla fine, al relativismo etico o si è costretti ad affermare un puro positivismo etico (bonum quia jussum). La vicenda della riflessione etica occidentale lo dimostra ampiamente. Ho lungamente sviluppato questa tematica nello studio: «Primum quod cadit in apprehensione practicae rationis» - Variazioni su un tema tomista, pubblicato in Attualità della Teologia morale, ed. Università Urbaniana, Roma 1987, pp. 143 ss.].
Il terzo è una conseguenza del secondo: possono esistere norme morali determinate — ed esistono — aventi un valore universale e non solo generali (valent semper et pro semper, non tantum ut in pluribus).
Per norme morali determinate si intendono quelle norme espresse in proposizioni, il cui soggetto non ha bisogno di ulteriori specificazioni perché la norma possa essere applicata (es. «la contraccezione è illecita»: il soggetto — la contraccezione — denota un atto della persona già così precisato che la norma, così formulata, trova immediatamente applicazione. Se invece dico: «l’ingiustizia è illecita», il soggetto — l’ingiustizia — non denota un atto della persona così precisato che la norma sia immediatamente applicabile. Devo, infatti, previamente individuare quali atti sono precisamente ingiusti).
Un giudizio ha valore generale quando il suo contrario è di fatto falso, ma non de jure; ha valore universale, quando il suo contrario non è solo di fatto, ma de jure falso. L’affermazione «il calore dilata i corpi» è vera, e la sua contraria è falsa; l’affermazione «lo spirito è immortale» è vera, e la sua contraria è falsa. La verità-falsità, tuttavia, delle due proposizioni è di natura diversa. La prima è il risultato della generalizzazione di una serie limitata di constatazioni fattuali (= processo induttivo); la seconda è il risultato di una percezione della natura stessa, dell’essenza stessa dell’essere spirituale (= visione metafisica). Di conseguenza: la prima non esclude eccezioni (valet ut in pluribus) e il contrario (il calore non...) è solo, per sé, (altamente, molto, poco) improbabile; la seconda esclude eccezioni (valet semper et pro semper) e il contrario (esiste uno spirito mortale) è, non improbabile, ma impossibile [nota 3: Si tocca qui un problema teoretico assai difficile: il problema del processo/atto spirituale denotato dal termine «visione metafisica». Non è certo un processo induttivo, non è un processo della ragione formale (nel senso del razionalismo messo in atto dal giusnaturalismo del XVII-XVIII secolo). Si può dire che è un «processo astrattivo»? Il problema è di sapere — dato e non concesso che d’astrazione si tratti — di che natura è questa astrazione che si conclude con la percezione dell’ente e quindi del bene. In ogni caso: quando la grande tradizione etica cristiana (Agostino - Tommaso) parla di «norma morale naturale», non intende, «natura» né nel senso empirista (errore in cui cadono molti teologi moralisti attuali i quali, presupposto quel significato, concludono coerentemente che le norme morali valgono solo ut in pluribus) né nel senso razionalista, ma nel senso metafisico e teologico].
Esistono norme morali determinate aventi valore universale, poiché esistono atti umani determinati che sono in se stessi e per se stessi illeciti. Sono, precisamente, gli atti che contraddicono, che non riconoscono adeguatamente, che non amano nella misura dovuta la dignità (bontà) dell’es- sere.
Il dilemma su cui si fonda l’epistemologia dell’etica teleologica, proporzionalista, consequenzialista: o la norma morale è determinata e allora ha un valore generale o la norma morale ha un valore universale ed allora è indeterminata (anzi c’è chi dice: è semplicemente analitica, cioè tautologica), è un dilemma falso [nota 4: Falso perché la conoscenza umana non è conoscenza sensibile ordinata a priori dall’intelletto (che non conosce). L’intelletto è conoscenza dell’essere, primum cognitum et faciens cognoscere].
Il quarto e ultimo è una conseguenza del terzo: l’atto intrinsecamente illecito della persona è l’atto che distrugge l’essere della persona. Non nel
senso fisico o psicologico, ovviamente [nota 5: Per questo, il male morale, è infinitamente più male di qualsiasi altro male e ogni male (non morale), quantunque grande possa essere, sarà sempre un minor male che un peccato veniale, È un male minore perdere la vita fisica che dire una bugia in re levi (si veda quanto scrive san Tommaso, S. Th., I, q. 48, a. 6), La ragione è che il male morale è il male che si insedia nel soggetto personale come tale e non esiste nulla nell’universo dell’essere più grande che la persona. Si intravede già come la competenza del Magistero, servizio alla salvezza dell’uomo, abbia radici molto profonde nell’ordine morale come tale]. Nel senso che ne sfregia la dignità, nega la sua verità; non riconosce più Dio come Dio: e tutta la bellezza intrinseca all’universo dell’essere è deturpata.
0. 2. La Verità rivelata è una Verità salutaris. Per capire profondamente questa qualificazione «salutaris», molto sottolineata dalla Cost. dogm. Dei Verbum, è necessario riprendere attentamente una riflessione molto approfondita soprattutto — in Occidente — da alcuni grandi maestri del pensiero cristiano (sant’Agostino, san Bonaventura, Pascal, Kierkegaard, Newman).
Esistono verità la cui accettazione da parte dell’intelligenza non comporta nessun cambiamento dell’esistenza: per brevità, le chiamerò verità formali. Esistono verità la cui accettazione da parte dell’intelligenza comporta un cambiamento anche radicale dell’esistenza: per brevità le chiamerò verità esistenziali. Facciamo un esempio. La proposizione (vera): «la terra gira attorno al sole» è una verità formale; essa non esige nessun cambiamento nell’esistenza. Questa rimarrebbe completamente identica, anche se fosse vera la proposizione contraria. Ma se è vera la proposizione detta da Gesù «è meglio dare che ricevere», la nostra esistenza deve essere vissuta in un modo completamente diverso da come lo sarebbe se fosse vera la proposizione contraria: è una verità esistenziale. In che cosa consiste precisamente la diversità essenziale fra i due tipi di verità? Questa diversità non si pone a livello noetico: in ambedue le proposizioni, la verità consiste ugualmente nell’adeguarsi alla realtà da parte dell’intelligenza umana. La diversità consiste nel fatto che il contenuto delle proposizioni formali non esige la decisione (della libertà) di attuare la propria esistenza, in conformità a ciò che si è conosciuto: è, appunto, una verità puramente formale che richiede all’uomo solo l’atto della ragione per assentirvi. Dato questo assenso, il rapporto persona-verità si è esaurito e concluso. Il contenuto delle proposizioni esistenziali è tale che esige la decisione (della libertà) di attuare la propria esistenza in conformità ad esso: è, appunto, una verità esistenziale che richiede all’uomo e l’atto della ragione per assentirvi e l’atto della volontà per realizzare l’esistenza in quella verità. Il rapporto persona-verità (esistenziale) non si esaurisce dentro all’assenso della ragione, ma si perfeziona e conclude dentro la decisione della libertà. Posso dire di conoscere una verità formale, quando semplicemente la ragione dà il suo assenso; posso dire di conoscere una verità esistenziale, quando anche la libertà la vive. Facciamo un esempio. Quando posso dire di sapere il contenuto dello spartito musicale dell’Ave verum Corpus di Mozart? certamente quando, conoscendo perfettamente la scrittura musicale, ho letto quello spartito (= verità formale). Ma non solo e non principalmente per questo: quando un coro esegue lo spartito, allora so perfettamente che cosa ha scritto Mozart (= verità esistenziale).
Verità salutaris [nota 6: Questa proprietà della Verità rivelata è stata insegnata con grande forza e suggestione dalla Dei Verbum: ut eos (sc. homines) ad societatem Secum invitet in eamque suscipiat (2); viam salutis supernae aperire intendens (3); ut omnibus… vitam aeternam daret (ibid.); ad nos et peccati mortisque tenebris liberandos et in aeternam vitam resuscitandos (4). Cfr su questo insegnamento del Vaticano II, H. De Lubac, La révélation divine, ed. Cerf, Paris 1983, soprattutto pp. 31-35 e J. Card. Ratzinger, Transmettre la foi aujourd’hui, ed. Centurion, Paris 1983, p. 32], allora, che cosa significa? «Salutaris» ha un significato molto profondo. La Verità rivelata non è una verità formale, ma esistenziale. Dio parla all’uomo non per lasciare l’esistenza dell’uomo come si trova prima della Parola di Dio: la Rivelazione accade per generare una nuova creatura. Non solo. «Salutaris» significa che la salvezza eterna dell’uomo dipende dal fatto che la libertà dell’uomo decida o non decida di attuare il proprio essere-persona, «eseguendo o non eseguendo» quella Verità [nota 7: Il primo articolo della Somma teologica, ove viene precisamente definita la Sacra doctrina, è tutto costruito in questa prospettiva: nella prospettiva della causa finale, non della causa formale (come poi farà la scolastica post-tridentina, dando una impostazione falsa, a mio giudizio, anche al nostro problema). Si veda E. Gilson, Humanisme et Rénaissance, ed. Vrin, Paris 1986, pp. 37-44]. È chiaro: non si può eseguire lo spartito mozartiano, se non lo si è letto attentamente e non lo si è capito profondamente; non si può «eseguire» la Verità salutaris se non si è capita (= fede, in quanto assenso della ragione).
Sopra tutti, san Gregorio Magno chiama la Verità salutaris, Veritas intima. È una verità, cioè, che esige di penetrare dentro all’atto che appartiene al massimo alla persona, che è atto della persona in forma «qua major cogitari nequit», l’atto cioè della libertà [nota 8: Cfr DV 5, all’inizio].
Se ora, pensiamo unitariamente quanto è stato detto nel primo e in questo prolegomeno, giungiamo alla seguente conclusione: esiste un rapporto inscindibile fra la Verità salutaris e le norme morali, nel senso che essa è essenzialmente anche norma morale. (Vedremo fra poco se questo comporta che la Rivelazione insegni anche norme morali e, se lo comporta, in che misura). La rivelazione cioè, nel suo intero significato, non è solo «fide credenda», ma anche «moribus applicanda» (cfr Lumen Gentium 25).
0. 3. «Dona gratiarum hoc modo naturae adduntur quod eam non tollunt, sed magis perficiunt; unde et lumen fidei, quod nobis gratis infunditur, non destruit lumen naturalis cognitionis nobis naturaliter inditum» (San Tommaso, in Boëthii de Trinitate, Prooem., q. 2, a. 3c).
Queste chiare affermazioni dell’Angelico esprimono una profonda verità metafisica e un’importante verità teologica. Una verità metafisica: la gloria di Dio non si edifica sulle ceneri della creatura; Dio rivela se stesso nella creazione, non annullando la causalità della creatura, ma precisamente ponendola in essere. Una verità teologica: il Dio della Redenzione è lo stesso Dio della Creazione, poiché l’atto creativo è il primo, originario atto salvifico e la Redenzione è ri-creazione, conduzione dell’uomo alla dignità della sua prima origine.
Che la ragione umana possa conoscere, senza l’ausilio della luce della fede, norme morali determinate, mi sembra fuori discussione. E, pertanto, queste norme morali conservano intatta la loro forza obbligante anche per il credente. Diversamente — come spiega san Tommaso — «Deus esset nobis auctor falsitatis: quod est impossibile» (ibid.). Esprimendo, infatti, l’ordine della creazione, la norma morale razionale fa conoscere all’uomo le esigenze dell’essere, ciò che è semplicemente richiesto, perché ciascuno sia riconosciuto nella sua dignità (bontà) propria: Dio come Dio, la persona come persona, le cose come le cose [nota 9: Nella linea agostiniana, il supremo principio dell’ordine morale, nel quale sono già contenute tutte le norme morali, può essere formulato in questi termini: ama ogni essere nella misura adeguata alla sua dignità (o bontà)].
Passando ora ad una considerazione meno formale e più esistenziale, si deve allora concludere che la persona-credente è internamente divisa, avendo in sé due criteri etici — la norma della fede e la norma della ragione — per le sue decisioni esistenziali? Si individua ora uno dei più gravi difetti, anzi errori, dell’etica teologica contemporanea: l’errore dell’estrinsecismo, ereditato dalla corrente di pensiero dominante la seconda scolastica (e dall’etica kantiana, colla sua distinzione fra «etica statutaria» e «etica razionale»).
La premessa alla soluzione di quel problema è già stata posta: si deve affermare che il criterio veritativo dell’assenso di fede è essenzialmente (formalmente) diverso dal criterio veritativo dell’assenso di ragione e che la verità di fede non può contraddire la verità di ragione e viceversa. Ma questo non risolve in sé il problema: è la premessa fondamentale della soluzione. Presentiamo questa soluzione sotto tre forme.
A) Questo problema — centrale nell’etica cristiana — riceve la sua soluzione teoreticamente rigorosa nel modo con cui viene pensato, dai grandi maestri medievali, il rapporto fra virtù teologiche e virtù morali. L’uomo è chiamato alla comunione con Dio «facie ad faciem»: non esiste di fatto per l’uomo una salvezza eterna che non sia la visione beatifica della Santissima Trinità, che non sia la partecipazione alla Vita trinitaria. Da questa finalizzazione deriva l’assoluta necessità delle tre virtù teologiche e del loro esercizio: se la persona non crede, non spera e non ama, non si può salvare. Tuttavia, l’infusione e l’esercizio delle virtù teologiche non solo non rende inutile, ma rende necessario l’esercizio (e san Tommaso aggiunge: e l’infusione) delle virtù morali. Per le seguenti ragioni. «Virtutes theologicae sufficienter nos ordinant in finem supernaturalem, secundum quamdam inchoationem, quantum scilicet ad ipsum Deum immediate. Sed oportet quod per alias virtutes infusas perficiatur anima circa alias res, in ordine tamen ad Deum» (S. Th., I-II, q. 63, a. 3, ad 2; si veda anche Qq. Dd. de Virtutibus, q. 1, a. 10: ancora più chiaro). Le virtù morali (o, continuando ad usare il nostro vocabolario: le norme razionali) sono assunte, integrate [nota 10: Questo concetto di integrazione è importante. Esso connota il modo di essere di una parte (integrante) in un tutto (integrum), caratterizzato dalle seguenti proprietà: le parti costituiscono il tutto, secondo una gerarchia o ordine ontologico-assiologico; ordine fondato su una sub-ordinazione e rispettivamente sovra-ordinazione; l’inserimento della parte sub-ordinata nel tutto non solo non distrugge la parte, ma la porta alla sua perfezione intera, non raggiungibile fuori della sub-ordinazione; l’inserimento della parte sovra-ordinante nel tutto rende questa pienamente attiva. È facile ora applicare questo concetto a quel tutto che è l’esistenza cristiana. «Ad hoc quod actus inferioris potentiae sit perfecrus, requiritur quod non solum adsit perfectio in superiori potentia sed etiam in inferiori: si enim principale agens debito modo se haberet, non sequeretur actio perfecta, si instrumentum non esset bene dispositum. Unde oportet ad hoc quod homo bene operetur in his quae sunt ad finem, quod non solum habeat virtutem qua bene se habeat circa finem, sed etiam virtutes quibus bene se habeat circa ea quae sunt ad flnem: nam virtus quae est circa finem, se habet ut principalis et motiva respectu eorum quae sunt ad finem. Et ideo cum caritate necesse est etiam habere alias virtutes morales» (S. Th., I-II, q. 65, a. 3, ad 1)] dalle e nelle virtù teologiche, così che la persona credente vive nel tempo, orientata debitamente verso l’eternità. Per comprendere questa integrazione, si rifletta sulla distinzione classica nella grande tradizione etica cristiana fra «finis» e «ea quae sunt ad finem» (san Tommaso) o fra il «frui» e l’«uti…» e la necessaria proporzione dell’«ea quae sunt ad finem» e il «finis» (san Tommaso) o la necessità «non utendi fruendis et non fruendi utendis» (sant’Agostino): una proporzione fondata spesso sulla natura stessa di «ciò che è per il fine». L’orientamento alla vita trinitaria (finis-frui) è assicurato nell’uomo dal libero esercizio della fede, della speranza e della carità. Ma l’uomo non è creato e posto, normalmente, nel possesso della visione beatificata: egli deve camminare verso la sua Patria, deve realizzare la sua chiamata dentro a questo mondo. Questa realizzazione non è attuata dall’esercizio delle virtù teologiche, ma dall’esercizio delle virtù morali (= dall’obbedienza alle norme morali razionali) ispirato, orientato e regolato dalle virtù teologiche ed integrato in esse.
È l’applicazione di una verità (già intuita da Platone) enunciata da san Tommaso in questi termini: «cum in imperfectis inveniatur aliqua imitatio perfectorum, quamvis imperfecta, in his quae per naturalem rationem cognoscuntur, sunt quaedam similitudines eorum quae per fidem tradita sunt» (in Boetii..., loc. cit.).
B) L’altro locus classico, in cui il problema sopra posto riceve la sua soluzione, nella grande tradizione etica cristiana, è costituito dalla riflessione sul rapporto fra la carità e le virtù morali o — il che equivale — sul primato della carità nella vita cristiana: si possono leggere al riguardo i due mirabili articoli 7-8 della q. 23 della II-II.
Il primato della carità nell’esistenza consiste nel fatto che solo mediante il suo esercizio, il credente medesimo «attingit ipsum Deum ut in ipso sistat, non ut ex eo aliquid nobis proveniat». Mediante l’esercizio della carità, la persona creata entra nella comunione con Dio nel grado più alto consentito ad una creatura. Da ciò deriva, come immediata conseguenza, che ogni altra virtù teologica e morale «simpliciter vera virtus sine caritate esse non potest». Ogni esercizio della libertà, sia nell’ambito del teologale sia nell’ambito del morale, è buono, secondo l’intero significato della bontà, solo se in esso (esercizio) la persona umana si orienta a Dio, riconosciuto nella sua dignità propria (bontà), cioè nel suo ambre rivelato in Cristo.
Dall’affermazione di questo primato non deriva l’inutilità delle virtù morali (= il precetto della carità non rende inutili le norme morali particolari): al contrario, ne esige l’esercizio (= il precetto della carità esige l’obbedienza delle norme morali particolari). La ragione è la seguente: «virtus vel ars ad quam pertinet finis ultimus, imperat virtutibus vel artibus ad quas pertinent alii fines secundarii... Et ideo quia caritas habet pro obiecto ultimum finem humanae vitae... ideo extendit se ad actus totius humanae vitae per modum imperii, non quasi immediate eliciens omnes actus virtutum» (S. Th., II-II, q. 23, a. 4, ad 2). L’ispirazione artistica ha concepito nello spirito di Michelangelo la cupola di San Pietro: l’ispirazione ne è l’origine, da essa è nata, in essa e sotto il suo permanente orientamento è stata costruita. La costruzione, tuttavia, non è opera di quella ispirazione in senso immediato: è opera di valenti costruttori che nella loro costruzione hanno dovuto tener conto e delle regole della statica e della qualità del materiale usato e di una precisa disposizione delle varie parti. La carità è l’ispirazione unitaria e unificante dell’esistenza cristiana: questa è concepita dalla carità (cfr S. Th., II-II, q. 24, a. 8, ad 3). L’edificazione dell’esistenza è opera della libertà che, permanentemente mossa dalla carità e sotto il suo impero (ad actus totius humanae vitae per modum imperii), costruisce l’edificio (in modo conforme all’ispirazione), cioè esercita le virtù morali. Mediante l’esercizio delle virtù morali, la carità penetra (extendit se) e informa tutti i momenti (totius humanae vitae) dell’esistenza: i singoli ambiti o frammenti dell’esistenza si inseriscono nella carità. Se non si conserva questa visione unitaria non confusa, ma nei distinti, si svuota completamente il contenuto della carità, e nel nome dell’amore, si compiono atti di odio.
Non c’è confusione, non c’è separazione fra i due momenti: c’è una distinzione nell’unità dell’esistenza credente, «quia ex appetitu finis ultimi concipit (caritas) actus aliarum virtutum, imperando ipsos» (ibid.) [nota 11: Perché non si pensi che questi due (A e B) dati della tradizione etica non sono pertinenti al nostro problema, è necessario tener presente un dato storico, È noto che la sistemazione o distribuzione della materia dell’etica non era fatta «per leges», ma «per virtutes». La 2a 2ae di san Tommaso (= etica speciale) è costruita secondo lo schema delle virtù. E pertanto, la nostra domanda: «il Magistero come tale è competente anche nell’insegnare norme morali razionali?», nella teologia dei medievali sarebbe stata posta nel seguente modo: «il Magistero... anche nell’insegnare ciò che è conforme o contrario alle virtù morali?», Ma il problema è lo stesso].
C) Certamente, la formulazione di questa profonda visione dell’esistenza cristiana, nata nella tradizione etica cristiana dalla meditazione della Santa Scrittura, non è più oggi facilmente comprensibile. È possibile riformarla in maniera più adeguata alla nostra comprensione?
Il Vaticano II ha insegnato che solo nella luce del Verbo incarnato l’uomo conosce interamente la verità su se stesso. L’uomo è interamente uomo solo nella sequela di Cristo e reciprocamente, solo il discepolo di Cristo è interamente uomo, poiché è in Lui ed in vista di Lui che siamo stati creati.
Questo rapporto non è un corto circuito che brucia e distrugge i due poli della corrente. La sequela di Cristo, nuovo Adamo che redime il primo, esige di vivere in pienezza, in verità e bontà, il proprio essere persona umana: quella verità e bontà che conosciamo precisamente mediante le norme morali. L’esigenza etica, nella sua incondizionata assolutezza, esige quindi che l’uomo diventi discepolo di Cristo, poiché — come appunto scrive san Tommaso — «simpliciter vera virtus sine caritate esse non potest». Se noi leggiamo la catechesi liturgica di tutti i Padri della Chiesa, vediamo che questa idea ritorna continuamente. Così come questo rapporto è grazia continuamente impetrata nella liturgia.
0. 4. Resta un ultimo prolegomeno, di minore importanza teoretica, ma necessario.
Che nella Rivelazione siano insegnate anche norme morali determinate è un fatto incontestabile e, dopo quanto si è detto finora, il fatto non suscita meraviglia.
Mi sembrano pure incontestabili due altri fatti. Nella Rivelazione esistono norme morali determinate che la ragione da sola non avrebbe mai scoperto: si pensi ai precetti riguardanti l’esercizio delle virtù teologali; si pensi alla novità apportata all’etica sessuale dalla possibilità della verginità consacrata, la quale ha costretto l’uomo a ripensare integralmente la sessualità umana. Nella Rivelazione esistono però anche norme morali determinate che la ragione da sola ha scoperto o che comunque non superano le sue capacità naturali.
Ora domandiamoci: la Rivelazione ha insegnato esplicitamente tutte le norme morali determinate, razionalmente conoscibili?
Alla luce di un principio generale dell’economia salvifica, già richiamato, secondo il quale il Signore non si sostituisce alla causalità delle persone create, si deve presumere di no.
La cosa merita, tuttavia, di essere trattata più accuratamente, partendo da un esempio. La norma che proibisce di esigere da chi ha ricevuto il prestito di denaro più di ciò che si è prestato è norma razionale e rivelata. L’applicazione di questa norma, ratione subiectae materiae, può mutare e di fatto è mutata, a causa del fatto che il denaro (= subiecta materia) non è più un semplice bene di scambio, ma è un bene di produzione e pertanto chi se ne priva, subisce una cessazione di guadagno (lucrum cessans). Come si vede, la norma è identica e immutabile (esigi tanto quanto hai prestato): la sua applicazione, essendo cambiata la natura di ciò che si presta, non è più materialmente la stessa. Esistono norme morali che, a causa dell’ambito in cui si applicano, necessitano di un’intelligenza di questo ambito stesso molto attenta ed accurata: un ambito che può storicamente mutare [nota 12: A scanso di equivoci, si noti subito che non tutte le norme morali determinate si trovano in queste condizioni].
C’è poi un’altra considerazione molto più importante. Ammettiamo per ipotesi l’esistenza di norme morali determinate razionali non contenute nella Rivelazione. Dedurre da questo fatto la conseguenza che queste norme non hanno alcuna relazione colla Verità rivelata, è un errore e dal punto di vista della Verità rivelata e dal punto della norma morale. Questa conclusione, infatti, sarebbe vera se la Verità rivelata non fosse una Verità salutaris, nel senso già spiegato; se le norme morali non fossero di natura essenzialmente diversa da qualsiasi altra regola operativa, nel senso già spiegato. Insomma, delle due l’una: o sono vere norme morali, e allora non avrebbero alcuna relazione colla Verità rivelata, se questa non fosse Verità salutaris; o la Verità rivelata è Verità salutaris ed allora non avrebbero alcuna relazione con essa, solo se non fossero vere norme morali. Solo chi non vede né l’intima natura della Verità rivelata né l’intima natura della norma morale, può dire che esistono norme morali che non hanno nessuna connessione colla Verità rivelata, che è Cristo stesso.
Da tutto ciò deriva che, in ordine al nostro problema, la soluzione che si dà, qualunque sia, alla domanda sopra posta — se la Rivelazione ha insegnato tutte le norme morali razionali — non è di decisiva importanza.
1. La competenza del Magistero
I prolegomeni precedenti sono alla base, mi sembra, di una corretta risposta al problema, della competenza del Magistero di insegnare — come tale — norme morali razionali determinate. La nostra riflessione si limita a questo ambito, che è quello oggi più discusso.
1. 1. La competenza del Magistero in quanto tale — come ha recentemente insegnato il Vaticano II — «tantum patet quantum divinae Revelationis patet depositum, sancte custodiendum et fideliter exponendum» (LG 25): suo oggetto, cioè, è la «fides credenda et moribus applicanda».
Che questa definizione della competenza magisteriale comprenda anche l’insegnamento delle norme morali determinate, mi sembra una necessaria conseguenza dell’intima natura e della Verità rivelata in quanto Verità salutaris, per il cui servizio esiste il Magistero (cfr Dei Verbum 10: eidem ministrat) e dell’intima natura delle norme morali, che la ragione e la Rivelazione presentano come ciò che è assolutamente ed incondizionatamente richiesto per la salvezza dell’uomo.
1. 2. Questa necessaria conseguenza esige di essere trattata con particolare attenzione teoretica. Il problema oggi discusso, infatti, è se la competenza del Magistero si estenda anche alle norme morali razionali determinate, come insegna chiaramente Humanae vitae. Orbene, mi sembra che la distinzione fra norme morali rivelate e norme morali non rivelate non ha nessuna rilevanza decisiva per la determinazione, la definizione dell’ambito preciso della competenza del Magistero [nota 13: In questo senso non è decisiva: l’assenso ad una eventuale definizione ex cathedra di una norma razionale deve essere certo e definitivo ed incondizionato. L’unica rilevanza che ha questo fatto è di sapere se questo atto è elicito dalla virtù della fede o solo imperato da essa: che è una questione (discussa e discutibile) di secondaria importanza. Il problema centrale non è di sapere che cosa si richiede perché un atto di assenso ad una proposizione, sia un atto elicito dalla virtù della fede, ma di sapere che cosa è necessario per la salvezza eterna di ogni uomo].
Prescindiamo, dunque, dalle norme morali la cui Rivelazione era necessaria, perché inconoscibili dalla ragione colle sole sue forze naturali, poiché non costituiscono problema di competenza. Limitiamoci alle sole norme morali razionali.
Il fatto che esse siano insegnate anche nella Rivelazione, non muta la loro natura, rendendole essenzialmente diverse dalle norme morali razionali, per ipotesi non rivelate.
Ora, il fondamento della competenza del Magistero non è costituito dal fatto della loro esplicita Rivelazione, ma dalla natura stessa delle norme morali come tali, in forza e in ragione della quale (natura) sono incluse nella Rivelazione, che è Cristo nuovo Adamo.
E dunque, la competenza del Magistero comprende ogni norma morale.
Approfondiamo e dimostriamo i singoli passaggi di questa argomentazione. Per definizione, le norme morali di cui stiamo parlando, sono le norme a cui la ragione assentisce in forza del suo proprio criterio veritativo. La circostanza che esse siano anche rivelate, non distrugge la loro intima razionalità, ma semplicemente conferma quanto la ragione ha scoperto. Così come, il fatto che la Rivelazione insegni l’immortalità dell’anima, non impedisce che la proposizione «ogni spirito è immortale» continui ad essere anche una proposizione dotata di evidenza razionale.
La ragione per cui il Magistero è competente nell’insegnare le norme morali è data dal fatto che le norme morali sono la regola suprema (la legge eterna partecipata formalmente all’uomo) della libertà della persona, in quanto questa deve orientarsi mediante i suoi atti al fine ultimo («deliberare de seipso in ordine ad finem debitum»: cfr S. Th., I-II, q. 89, a. 6). Ora, questa «funzione» della norma morale non è dovuta al fatto che essa sia una norma rivelata in quanto rivelata (questo è il «dogma» kantiano della contrapposizione fra «etica teologica come etica statutaria» ed «etica razionale come etica autonoma», logica nel sistema kantiano, ma non accettabile nel contesto di un’etica vera, né dal punto di vista filosofico né dal punto di vista teologico) [nota 14: Si ha qui una, anzi forse la ragione ultima della difficoltà fatta oggi da molti teologi cattolici alla competenza del Magistero: l’introduzione nell’etica teologica del concetto di autonomia, nel senso del «trascendentale moderno»], ma semplicemente al fatto di essere una norma morale.
Delle due l’una: o è una vera norma morale (e per essere tale non ha bisogno per sé di essere rivelata) e allora il Magistero è competente o si nega la competenza del Magistero ed allora non si parla più di norme morali, ma di altro, pur usando lo stesso vocabolario [nota 15: Il testo di Humanae vitae 4 è assai chiaro al riguardo, ponendosi in una consistente tradizione magisteriale. Esistono, certamente, due ordini di verità morali formalmente distinte (lex revelata-lex rationalis), ma dal punto di vista della loro finalità (la salvezza eterna dell’uomo) — che è il punto di vista da cui va considerata la competenza del Magistero — la loro distinzione formale non comporta differenza alcuna. Solo una teologia formalista (interessata pressoché esclusivamente alla causa formale) e non attenta alla causa finale, ha creato questi problemi. «Omnem distinctionem solutionem esse putant» (Sant’Alberto Magno, Metaphysica, I, 1,3), cit. in E. Gilson, op. cit., p. 40].
La conclusione risulta più costringente logicamente, se si tiene conto dei seguenti dati, di cui ho già parlato: la Verità rivelata è Verità salutaris e la salvezza consiste nella comunione colla Trinità, fine ultimo di fatto per l’uomo; il rapporto fra virtù teologiche e virtù morali; il rapporto fra carità e virtù morali. Per rigorizzare al massimo, anche nella sua forma logica, il mio pensiero.
La competenza del Magistero «tantum patet quantum divinae Revelationis patet depositum, sancte custodiendum et fideliter exponendum» (LG 25).
Ma la santa custodia e la fedele esposizione del deposito rivelato esige anche l’insegnamento di tutte le norme morali.
E dunque la competenza del Magistero comprende anche l’insegnamento di tutte le norme morali.
Si noti che la conclusione non è «conclusio theologica», poiché tutte e due le premesse sono rivelate. Anche la seconda. Infatti è rivelato che la Verità è Verità salutaris; è rivelato che la legge morale orienta l’uomo alla salvezza eterna. Che sono precisamente le due ragioni che stanno a fondamento dell’affermazione che custodia e insegnamento del deposito rivelato implicano anche l’insegnamento delle norme [nota 16: Abbiamo un’inequivocabile conferma nella prassi pastorale dei grandi Pastori che la Chiesa presenta come modello ai pastori d’anime, nell’antichità (sant’Agostino, san Gregorio Magno per es.) e nei tempi moderni (il santo Curato d’Ars per es.). Questi pastori non si sono mai limitati a predicare la Verità «fide tenendam», ma anche la Verità «moribus applicandam». E anche in questo caso, essi lo facevano con l’acuta coscienza di compiere il loro dovere di Pastori. Né si limitavano a generiche esortazioni morali, né abbassavano il loro magistero alla frequente trattazione di questioni tecniche].
1. 3. Se si afferma la competenza del Magistero, si deve — è una pura questione di logica, anche — affermare che il Magistero può essere infallibile. In altre parole: o si afferma la competenza del Magistero in quanto tale e allora si deve affermare la possibilità di una definizione infallibile o si nega questa possibilità e allora si deve negare la competenza. Non datur tertium, mi sembra.
Infatti, la differenza specificante la natura propria dell’insegnamento del Magistero, distinguendolo inconfondibilmente da qualsiasi altro insegnamento, è la sua autenticità: cioè il fatto che esso insegna con l’autorità di Cristo (LG 25). Esso obbliga all’assenso la coscienza dei fedeli.
Ma è esattamente questa natura specifica il fondamento dell’infallibilità. Ovviamente, ciò non significa che chi esercita il Magistero deve farlo sempre, impegnandovi allo stesso grado la sua autorità-autenticità.
Se di fatto esistano definizioni infallibili nel campo dell’insegnamento delle norme morali determinate razionali, è discusso: ma «a non-esse ad non-posse non valet illatio».
L’unica vera obiezione contro questa dottrina è venuta in questi decenni: non si dà possibilità di definizione infallibile perché la «materia» definibile (= la norma morale determinata) è tale da non sopportare un tale intervento magisteriale. Non esistono, infatti, norme morali determinate immutabilmente vere; ma, una ipotetica definizione infallibile sarebbe un giudizio immutabile, irreformabile. E con ammirevole coerenza logica, questi stessi hanno concluso alla negazione della competenza tout-court.
Non è questo il luogo di dimostrare l’inconsistenza teologica e filosofica di quella negazione. Altri studi del presente quaderno lo fanno.
2. «Liberalis suavitas amoris» (sant’Agostino, Opus imp. C. Julianum 3, 112)
2.1. Mi sia consentito terminare questa lunga riflessione con una riflessione di «convenienza».
L’etica è il «caso serio» della vita, è il respiro dell’eternità nell’uomo, poiché è il «caso» della salvezza eterna dell’uomo. Da una semplice analisi dell’atto della persona risulta che esso è il risultato di un atto di conoscenza e di un atto di volontà: donde la necessità per ogni uomo di sapere la verità sul bene e sul male e di fare questa verità, di decidersi per la verità.
Il sapere etico è un sapere che non si può mai trasformare in un’ipotesi approssimativa su ciò che è bene o male: per la natura stessa della decisione etica che da essa dipende. Una decisione tecnica — riguardante cioè un bene penultimo e particolare dell’uomo — può essere presa sulla base di un sapere approssimativo. Una decisione, per esempio, terapeutica, in quanto decisione che riguarda la salute, è presa solitamente sulla base di una statistica di efficacia: e cosi è di ogni decisione tecnica. Non cosi è della decisione etica.
La decisione etica infatti, è una decisione ultima. Non riguardante questo o quel bene, per il momento. È la decisione per il bene, nell’eternità: decisio a quo pendet aeternitas. Una decisione tecnica sbagliata può causare un grave danno (una crisi economica, un disastro aereo... ), ma non l’unico vero male per l’uomo: perdere se stesso per l’eternità. Ecco perché l’etica non può fondarsi su un sapere approssimativo [nota 17: Non si può obiettare a questo il fatto che il Magistero ha insegnato che è legittimo il ricorso al probabilismo, L’obiezione nasce da una «ignorantia elenchi». Il probabilismo è un principio riflesso che regola — suppositis supponendis — il momento dell’applicazione della norma morale, cioè un principio che guida il giudizio della coscienza: ed è ovvio che in questo caso, l’uomo può trovarsi in situazioni di incertezza. Ma il probabilismo, fatto proprio dalla Chiesa, non significa che la norma morale sia sempre probabile e non possa non essere che probabile, approssimativa: la norma morale è per sé assolutamente certa e deve esserlo. Chi confonde le cose, attraverso questa falsa estensione del probabilismo, implica il principio (immanentista) che la verità sul bene e sul male sia posta dal giudizio della coscienza. La semplice ragione giunge a questa conclusione. Quando però poi controlla la situazione o condizione storica del genere umano, nota la contraddizione fra l’esigenza per l’uomo di giungere a una conoscenza vera e certa (non solo probabile) della verità sul bene e sul male morale e il fatto che solo pochi uomini, e questi stessi dopo lungo tempo e non senza gravi errori, giungono a conoscere la verità sul bene e sul male. Questa contraddizione è un insolubile mistero per la ragione (la fede sola la spiega colla verità del peccato originale). La ragione, tuttavia, vede la somma convenienza che all’uomo, ad ogni uomo, sia dato dalla divina Provvidenza un aiuto].
È per questo che nella sua tremenda serietà e nella sua sacra infinità, l’etica disprezza ogni sapere quantitativo-approssimativo.
Ma ora guardiamo all’uomo concreto. Pochi e questi stessi, dopo lungo tempo e non senza gravi errori, giungono a sapere la verità sul bene e sul male, anche perché quando non si vive come si pensa si finisce sempre col pensare come si vive. Un vero genio come Agostino rimase irretito per nove anni nell’errore manicheo e un uomo come Platone ritiene lecito aborto ed infanticidio.
È pensabile che Dio, «qui vult omnes homines salvos fieri», abbia lasciato l’uomo in una tale situazione, nella quale molti vivono il rischio grave della propria perdizione eterna? [nota 18: «Quae peior mors animae quam libertas erroris?» esclama sant’Agostino (Ep. 105, 2, 10). La libertas erroris consiste nella possibilità inscritta nell’intelligenza umana (o meglio della ragione) di errare, essa consiste nel posse errare. Che ciascuno senta questa come una pseudo-libertà, lo si può constatare attraverso un’esperienza, mirabilmente descritta da A. Manzoni in questo modo: «Quando non possiamo resistere alla forza di un ragionamento, e siamo portati al punto di dover rinunziare alle leggi logiche o ad una nostra opinione, sentiamo come un inesprimibile malessere morale; la ragione di aver finora tenuto quella opinione, benché inadeguata ai raziocinii contrari (che si suppongono vittoriosi) agisce al segno di mantenerci spesso in quella. Chi supera questo contrasto si sente trasportato come in un’aria più libera, e trova una gran consolazione: è in questo senso che la verità ci rende liberi» (Abbozzi e frammenti, in Osservazioni sulla morale cattolica, a cura di R. Amerio, vol. II, ed. R. Ricciardi, Milano-Napoli 1966, p. 573). A ciò si deve aggiungere l’osservazione di san Tommaso — peraltro confermata dalla nostra quotidiana esperienza — secondo la quale quanto più ci si allontana dai primi principi etici per determinare quali atti sono giusti/ingiusti, tanto più cresce la libertas erroris. Se dunque esiste un ambito nel quale l’intervento del Magistero, come «charisma certum veritatis», è provvidenziale, non è quello delle supreme intuizioni etiche, ma quello delle norme morali determinate, Se poi qualcuno obiettasse che in questo modo verrebbe diminuita la dignità della ragione, è da rispondere che precisamente questa dignità consiste nel fatto di poter assentire alla verità e non precisamente nel fatto che la verità sia stata da me scoperta. Il vero è un bene in sé e per sé e non in quanto e se scoperto da me. Su tutto questo è classica l’analisi della utilitas credendi fatta da sant’Agostino nell’opera omonima].
2. 2. Esiste un secondo aspetto del problema, strettamente connesso con quello precedente.
La verità etica è particolarmente soggetta all’influsso della volontà. Più precisamente: la ricerca e la scoperta della verità etica resta continuamente condizionata dalla rettitudine della volontà. «Qualis unusquique est, talis finis videtur ei», ripete spesso san Tommaso. La verità etica, infatti, è per sua natura una verità che, scoperta, non può più lasciare la libertà della persona nella stessa condizione. Esse ne diviene il giudice e la condanna in forma inappellabile, se la persona non la fa propria.
E può avvenire, anche frequentemente, che non volendo vivere come si pensa, si finisca col pensare come si vive.
Nel contesto di questa reale situazione storica, diviene comprensibile la presenza di un Magistero morale, la verità del cui insegnamento non sia condizionata dalle condizioni in cui si trova la persona che lo esercita.
Conclusione
Il problema della competenza del Magistero nell’insegnare ogni norma morale si risolve ultimamente alla luce del rapporto ragione-fede, cioè in radice del rapporto creazione-Cristo e dell’universale (di ogni e di tutto l’uomo) predestinazione in Cristo.
La ragione può conoscere con certezza, ma limitatamente, la verità sul bene e sul male morale. Ed è proprio a causa di questo limite, insuperabile dalla ragione, che essa è spinta oltre, ad assentire all’intera verità sul bene e sul male morale: quell’intero (omnis veritas) che è Gesù Cristo.
L’affermazione della competenza del Magistero non è affermazione di una competenza esclusiva-escludente, ma di una competenza totale. Non è esclusiva-escludente. La dottrina cattolica non ha mai insegnato che l’uomo colla sola sua ragione non conosca nessuna verità sul bene e sul male. È totale. La Chiesa possiede originariamente e inammissibilmente l’intera verità sul bene e sul male, l’intera verità che è Gesù Cristo stesso. Quando, dunque, il Magistero insegna una norma morale, presentata da esso stesso come norma razionale, non esce dal dominio della sua propria competenza, dal momento che esso rinviene questa norma non in altro luogo che nella Verità salutaris, di cui è il testimone autentico [nota 19: Non si può allora dire, con coerenza, che in questo caso la validità della proposizione magisteriale è proporzionata alla validità degli argomenti, verificata dalla ragione. O si afferma la competenza e allora si deve negare questa proporzione o si afferma questa proporzione e allora si deve negare la competenza: le due si contraddicono. Poiché ciò che fonda la validità della proposizione (della norma morale) da parte del Magistero è il suo essere dentro l’intero della Verità salutaris: presenza di cui precisamente il Magistero può e deve — e solo il Magistero — dare testimonianza. Il Santo Padre Giovanni Paolo II ha mostrato questa presenza della norma morale insegnata da Humanae vitae nella Rivelazione (cfr. Uomo e donna lo creò. Catechesi sull’amore umano, ed. Città Nuova, Roma 1987, pp. 453-496). Poiché la competenza non è esclusiva in questo caso, il Magistero può fare appello — e di fatto fa appello — anche alla ragione, con argomenti in cui essa può riconoscersi. Anzi, è anche questo uno dei compiti dell’etica teologica: una riflessione sempre più profonda sulla razionalità della norma. Quanto poi al modo con cui la norma insegnata è presente nella verità rivelata, esplicitamente, implicitamente, virtualmente o altro ancora, questo è problema teologico].
La conoscenza di un frammento è vera, ma incompiuta fino a quando non si conosce il tutto di cui è frammento.
Ciò che precisamente è impossibile alla ragione come tale è la conoscenza, la verità del tutto (la verità intera sul bene e sul male); l’insegnamento da parte del Magistero anche di norme razionali, non solo certifica-assicura l’incerta ragione umana, evitandole di condurre l’uomo nella morte dell’errore. Esso, soprattutto, amplia-intensifica la conoscenza della stessa verità razionale.
La negazione della competenza propria del Magistero è, pertanto, coerente con una visione dis-integrante più profonda: la disintegrazione dell’umano dal cristiano. Questa disintegrazione ha come effetto immediato di pensare che l’agire umano intra-mondano sia fuori, sconnesso, scondizionato dal suo essere vivente in Cristo e che, pertanto, il credente debba orientare quell’agire secondo un ambito definito da valori etici, affermati a prescindere dal loro fondamento, e condivisi come tali, da tutti, credenti o non, cioè prescissi da questo fondamento.
Questa disintegrazione [nota 20: Che è separazione dell’insegnamento morale del cristianesimo dal suo insegnamento dogmatico, cui consegue la negazione (almeno di fatto) del soprannaturale e la riduzione del cristianesimo a pura etica] è assurda ed empia. È assurda. Supposto che quando si parli di agire intramondano, se ne parli dal punto di vista etico e non semplicemente tecnico, dal punto di vista cioè della destinazione finale dell’uomo, si devono fondare le esigenze assolute ed incondizionate intrinseche ad esso agire. Ora, delle due l’una: o questa fondazione è assoluta e incondizionata, e allora non può essere che una, non potendo esservi eterogeneità di assolutezza, ed è precisamente questo unum che mi è rivelato in Cristo. O questa fondazione non è assoluta, e allora l’eticità dell’agire è negata e si riduce il criterio di esso al criterio utilitaristico, nelle varie forme teleologiche e/o consequenzialiste. In quanto cristiani, non si può logicamente affermare contemporaneamente e quella prescissione dell’etica dalla fede e l’eticità dell’agire. Insomma: anche dal punto di vista logico o si è pagani o si è cristiani, ma non si può affermare di essere post-cristiani, poiché non si può esserlo.
È empia: non pensa con la pietà dovuta il mistero di Dio. Quella disintegrazione, infatti, suppone che esista una verità di fede, cioè rivelata da Dio, la quale non possa o non debba o non sia conveniente che diventi criterio ultimo del nostro agire, sia pure nell’ambito intra-mondano: che sia cioè meritevole di assenso da parte della ragione pratica dell’uomo.
Il dibattito sulla competenza del Magistero si incunea nel nodo stesso della tragedia dell’uomo contemporaneo: quella tragedia che ha avuto il suo inizio quando l’uomo si è attribuito una libertà che non è più sudditanza alla Verità, ma è fonte produttiva della verità stessa.
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